Gli Yolngu e il “popolo” di Raminginig: approfondendo “Dieci Canoe”

Prima di addentrarci nell’analisi e nelle dinamiche interrelazionali che hanno portato alla creazione di questo film “collettivo” e parzialmente “indigeno” che è “Dieci Canoe” (di Rolf De Heer e del “popolo” di Ramingining), occorre fornire alcune informazioni di carattere etnografico sul “popolo di Ramingining”.

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Ramingining:

Ramingining, come si legge nell’Enciclopedia Wikipedia http://en.wikipedia.org/wiki/Ramingining,_Northern_Territory), è un villaggio della Central Arnhem Land (Terra di Arnehm Centrale) nel Northern Territory dell’Australia, situato sulle sponde dell’Arafura Swamp (Palude di Arafura) a circa 400 km a est di Darwin (la più importante città del Northern Territory).

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La popolazione è approssimativamente di 675 persone (ma ci sono ampie variazioni). Il villaggio è stato fondato negli anni ’70 quando la Missione di Milingimby era divenuta troppo sovrappopolata, ed è stato dichiarato terra aborigena grazie all’attuazione dell’Aboriginal Land Rights Act (Atto dei diritti sulla terra da parte degli Aborigeni) del 1976. Ciò significa che Yolngu provenienti da zone diverse sono stati costretti a vivere insieme, alcuni molto lontani dalle loro terre natìe. Ci sono quindici o sedici clan rappresentati a Ramingining e 8 gruppi di lingue diverse. È richiesto un permesso scritto per visitare Ramingining. L’aeroporto ha un negozio di generi vari, una scuola e una clinica medica (con un’infermiera a tempo pieno).

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Visione satellitare del villaggio di Ramingining

L’alcool è bandito da Ramingining e non può essere consumato dai residenti o dai visitatori. E questo divieto è stato fatto per impedire la diffusione dell’alcolismo presso la popolazione indigena che, come molti altri popoli de-privati forzatamente della loro cultura (pensiamo agli Inuit dell’Artico), hanno trovato facile rifugio ai loro problemi esistenziali nell’alcool. Tuttavia occorre notare che il divieto non è stato esteso dal Governo australiano a tutte le sostanze psicotrope, in particolare è permesso l’utilizzo della kava o kawa, una droga ricavata dalla pianta omonima (Piper mesthysticum) della famiglia delle Piperacee diffusa in Polinesia e nelle Hawai; l’assunzione di questa sostanza da parte degli abitanti di Ramingining è alta ed è dimostrato scientificamente che a forti dosaggi provoca tachicardia, ipertensione, ansia, irritabilità e insonnia (da notare, invece, che a bassi dosaggi è ansiolitica e sedativa). Non solo. È stata comunque accertata la sua tossicità epatica: dal 1999 si sono verificati in Germania, Svizzera e Stati Uniti 11 casi di pazienti che, dopo aver assunto prodotti a base di kava, hanno sviluppato un quadro clinico di insufficienza epatica tanto grave da richiedere il trapianto del fegato. L’utilizzo di kava assieme ad una significativa mancanza di alloggi sono i problemi che deve ancora affrontare la comunità locale di Ramingining con l’aiuto degli enti governativi australiani.

Linguaggi parlati a Ramingining e dintorni:

Dopo questa brevissima descrizione del villaggio passiamo alla parte più propriamente etnografica. A Ramingining il linguaggio principale è il Djambarrpuyngu, benché anche il Gupapuyngu e il Ganalbingu siano parlati. Il Djambarrpuyngu [djr], si legge nel sito di linguistica “Ethnologue” (http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=djr), noto anche con i nomi di Djambarbwingu, Jambapuing e Jambapuingo, facente parte del subgruppo Dhuwal, è originariamente, e tuttora lo è ancora, il linguaggio parlato da 450 individui circa (Black, 1983) nell’isola di Elcho (Elcho Island, dove è presente, numericamente parlando, la più grande popolazione aborigena della Terra di Arnhem Settentrionale), ma è diventato anche lingua franca per circa 2.000 persone (UBS, 1990); e per questo motivo è stato adottato anche a Ramingining come lingua principale, favorendo la reciproca comprensione tra gli indigeni provenienti da diverse zone della Terra di Arnhem e parlanti lingue e dialetti diversi, sebbene, come vedremo, tutti appartenenti ad un’unica famiglia linguistica. I dialetti del Djambarrpuyngu sono: il Jambapuingo, il Jambapuing, il Djambarbwingu e il Djambarrpuyngu. Il Gupapuyngu [guf], Gobabingo o Gubabwingu, anch’esso facente parte del subgruppo Dhuwal come il Djambarrpuyngu, è parlato principalmente nell’isola di Milingimbi e in quella di Elcho oltre che in altre aree della Terra di Arnhem (tra cui Ramingining) da 450 individui circa (Black, 1983), ma in realtà il numero andrebbe esteso a 500 se si considerano anche i circa 45 dialetti imparentati (Gupapuyngu, Madarrpa, Manggalili, Munyuku, Wubulkarra, Walangu, ecc.). Costituisce, inoltre la seconda lingua per ben 950 parlanti. I bambini aborigeni della Terra di Arnhem recentemente stanno imparando come secondo linguaggio il Djambarrpuyngu, mentre altri utilizzano per l’apprendimento il Gupapuyngu, il Gumatj (che è strettamente imparentato al Gupapuyngu) o altri idiomi simili. Il Ganalbingu, che risulta essere il terzo linguaggio parlato a Ramingining, andrebbe più che altro considerato come un dialetto (assieme al Dabi e al Mandjalpingu) del Djinba [djb], che a differenza del Djambarrpuyngu e del Gupapuyngu fa parte del subgruppo Djinang (occorre, però, tener conto che i subgruppi Dhuwal, Djinang assieme al Dhangu rientrano tutti nel gruppo del Yuulngu o Yolŋu Matha a sua volta facente parte dei linguaggi Pama-Nyungan, che costituisce la più grande famiglia linguistica australiana), è parlato dai 60 ai 90 individui (Waters, 1989) nel villaggio di Ngangalala (distante pochi chilometri da Ramingining), adiacente all’area sud-orientale dove si parla il Djinang col quale presenta una somiglianza lessicale pari al 60%. I parlanti il dialetto Ganalbingu sarebbero circa 70 (Black, 1983), mentre il dialetto Dabi è quasi del tutto estinto (SIL, 1991). Molti parlanti Ritarungo usano il Djinba come seconda lingua, altri invece il Djinang o il Djambarrpuyngu. I Djinba secondo le antiche usanze matrimoniali devono sposarsi con i Djinang e viceversa. Il Djinang [dji] o Jandijinung, facente parte del subgruppo omonimo (Djinang) come il Djinba, è parlato da 250 persone (SIL, 1982) nel territorio di Ramingining, e lungo i fiumi Goyder e Blyth. Presenta un numero vario di dialetti: Djadiwitjibi, Mildjingi, Wulaki, Balurbi, Murrungun e Manyarring. Ci sono vari gradi di bilinguismo nel Ganalbingu (dialetto Djinba), Gupapuyngu, Djambarrpuyngu e nel Dhuwal o Dhuwala. L’uso dell’Inglese è limitato. I parlanti il dialetto Wulaki usano anche il Burarra (che però non fa parte dei linguaggi Pama-Nyungan). In questa piccola babele di lingue e dialetti simili e in gran parte mutuamente intelligibili occorre fare alcune precisazioni. Tutte le lingue e i dialetti aborigeni sopra elencati, assieme a tanti altri, fanno parte del gruppo più ampio noto come Yuulngu o Yolŋu Matha proprio del raggruppamento tribale omonimo (gli Yolngu o Yolŋu, diffusi nella Terra di Arnhem settentrionale). Yolŋu Matha significa letteralmente “Lingua della Gente” (Yolŋu = Gente; Matha = Lingua). Il gruppo Yolŋu Matha comprende circa venti diversi dialetti (benché siano considerati in fase classificatoria e dagli stessi parlanti come lingue a tutti gli effetti) ognuno dei quali con un proprio nome Yolŋu, che in genere fa riferimento alla tribù o meglio al clan di appartenenza che si distingueva dai clan attigui anche grazie ad una “personalizzazione” della comune lingua Yolŋu Matha (Nota: per chi voglia imparare qualcosa di Yuulngu rimanendo comodamente seduti a casa io consiglio il sito in lingua inglese:  http://learnline.cdu.edu.au/yolngustudies/index.htm). Nonostante ci sia un’ampia variazione tra questi dialetti, generalmente si registra una comune mutua intelligibilità tra i vari parlanti. La situazione linguistica è molto complicata, dal momento che ognuno dei 25 o più clan  ha una propria varietà linguistica definita da un nome locale (in genere quella dello stesso clan). L’inglese, in tutto questo grande calderone linguistico, è conosciuto da tutti grazie alla scolarizzazione primaria ma è presente al terzo o addirittura al decimo posto, a seconda dei casi, nell’elenco delle lingue parlate da uno Yolngu. Nella figura sotto, per maggiore chiarezza, ho riportato lo schema classificatorio del Yuulngu o Yolŋu Matha con i suoi vari dialetti secondo “Ethnologue” (http://www.ethnologue.com/show_family.asp?subid=90547):

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Quest’altra immagine (sotto), tratta dalla Map of Aboriginal tribal boundaries (Mappa dei confini tribali aborigeni) redatta nel 1974 dallo studioso australiano Norman Barnett (“Tinny”) Tindale (Perth, Western Australia, 12/10/1900 – Palo Alto, California, U.S.A., 19/11/1993) (http://www.samuseum.sa.gov.au/page/default.asp?site=2&page=TIN_Tribal), è utile per confrontare le divisioni linguistiche con quelle tribali notando come il più delle volte coincidano (ad esempio l’area dove si parla il dialetto/lingua Djinba corrisponde, specie in passato, al territorio tribale del clan Djinba).

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Quest’ultima cartina (sotto), tratta dall’“Encyclopaedia Britannica” online (http://www.britannica.com/eb/art-18877/Distribution-of-the-Australian-Aboriginal-languages), ci serve invece a chiarire meglio la classificazione delle  famiglie linguistiche australiane che prevedono la divisione fatta dai linguisti in linguaggi Pama-Nyungan, e linguaggi Non-Pama-Nyungan con l’aggiunta del Tasmaniano e di altri idiomi che tuttora presentano una classificazione incerta:

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Le lingue Pama-Nyungan, parlate nella maggior parte dell’Australia, mostrano un alto grado di somiglianza nelle strutture grammaticali e tutte possiedono suffissi e prefissi; sono dotate, inoltre, di lemmi simili nel vocabolario, come le parole “mara”o “mala” per “mano” e “pina” per “orecchio”, sebbene altre parole possiedano un ampio grado di variazione persino tra gruppi vicini e dialetti di una stessa lingua. Riguardo all’origine, per questo gruppo di lingue è stata suggerita una derivazione da un antenato comune a partire dal quale si sarebbero diffuse in tutta la parte meridionale del continente australiano in un’epoca relativamente recente (tratto da: http://www.proel.org/mundo/pamanyu.htm).

Gli Yolngu o Yolŋu:

Passiamo adesso a descrivere un po’ della cultura del popolo Yolngu o Yolŋu, che come abbiamo visto prima, nella lingua locale significa letteralmente “Popolo, Gente”. La cartina sotto, tratta dalla “AIATSIS map of Aboriginal Australia” (http://www.yale.edu/gsp/colonial/aboriginal_australia_map.html), mostra la diffusione degli Yolngu nella Terra di Arnhem e appare evidente, grazie al confronto con la precedente mappa, come siano circondati da popoli non parlanti i linguaggi Pama-Nyungan.

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Questa cultura è tra le più antiche viventi tuttora sulla faccia della Terra, avendo una presenza continua sul territorio di più di 40.000 anni. Mantengono ancora molto della vecchia cultura tradizionale (e abbiamo visto come presso di essi tuttora si parlino le vecchie lingue e i vecchi dialetti senza che l’Inglese costituisca una “forte” minaccia) a causa anche del contatto relativamente tardo avvenuto con gli europei.

                                                       Radio Yolngu

ALCUNI DEI TRATTI CULTURALI YOLŊU PRESENTI NEL FILM “DIECI CANOE”:

La raccolta delle uova di gumang (oche-gazze):

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La raccolta delle uova di gumang (si tratta della Anseranas semipalmata, un’oca del luogo bianca e nera che in tempi passati è stata un’importante risorsa di cibo per gli Yolngu), nota anche come “caccia alle uova di oca”, è una spedizione in canoe di circa una settimana, che una volta venivano messe in acqua nella Palude di Arafura verso la fine della stagione piovosa, quando le oche avevano deposto le uova. Le uova venivano raccolte e gli uccelli cacciati per la loro carne.

Il Makaratta (Risarcimento):

 

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Il Makaratta è una forma rituale e formale di punizione o castigo, spesso accompagnata da una cerimonia. I guerrieri della tribù offesa tirano le lance contro il colpevole sino a quando non esce del sangue. Alcune volte la ferita si rivela fatale, altre è solo una ferita lieve. Occasionalmente il colpevole sceglie un compagno, ed entrambi affrontano le lance. Si ritiene che sia stata fatta giustizia quando uno dei due, l’innocente o il colpevole, viene colpito. In molte zone il risarcimento è stato raffinato ulteriormente diventando un semplice tiro di lance ravvicinato sulla gamba del colpevole.

 

La Danza della Morte:

 

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Quando qualcuno era in punto di morte, aveva inizio la cerimonia. Le persone si riunivano e si faceva una danza iniziatrice per la persona che moriva per aiutarlo a mettersi in contatto con i suoi antenati nel mondo degli spiriti. Occasionalmente, poteva accadere che una persona, ancora sana ma consapevole del fatto di essere in punto di morte, interpretasse la Danza della Morte da solo. La cerimonia continuava e terminava dodici mesi dopo che la persona era deceduta. Nel film “Dieci Canoe”, si può apprezzare una ri-proposizione “filmica” della  Danza della Morte interpretata da Ridjimiraril (Crusoe Kurddal), il capo del clan dei tempi mitici.

 

 

UN PO’ DI STORIA DEGLI YOLŊU:

Gli antichi rapporti commerciali degli Yolŋu con i Makassan:

Per rifornire i mercati della Cina meridionale, i Makassan o Macassan, pescatori musulmani di trepang (1) e in parte anche di perle, iniziarono a visitare la costa dell’Australia settentrionale a partire dai primi del 1700 e probabilmente da molto prima, addirittura si ipotizza dal XV-XVI sec. (2), navigando stagionalmente da Ujungpandang situata all’estremità sud-occidentale dell’isola di Sulawesi (nell’arcipelago indonesiano) per commerciare con gli Aborigeni (Cawte, 1996).  

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Coppia di Makassan

La linea costiera conosciuta e utilizzata per i traffici commerciali dai Makassan andava dalla regione di Kimberley ad occidente all’isola di Mornington (Mornington Island) ad est del Golfo di Carpentaria.

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Cartina che mostra le rotte commerciali dei Makassan

Grazie a questo straordinario lungo periodo di contatto che appare essere stato armonioso e pacifico, una grande varietà di oggetti e persino di termini (3). Per poter comunicare con gli Aborigeni (4), i Makassan introdussero un pidgin basato su un Makassar estremamente semplificato nella grammatica e nel vocabolario e la cosa più incredibile, al riguardo, è che il successo di questa lingua franca fu tale che lungo tutta la costa settentrionale dell’Australia, venne adottata dalle stesse tribù australiane, parlanti lingue e dialetti diversi e spesso mutuamente incomprensibili, per poter comunicare fra di loro.

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Spedizione di Makassan su un prahu 

In cambio della possibilità di pescare il trepang, il più delle volte aiutati dagli stessi Aborigeni, e di potersi accampare sulla spiaggia, i Makassan ripagarono la collaborazione indigena donando loro una serie di oggetti prima di allora sconosciuti ma subito apprezzati. E fu così che il tabacco, i vestiti di cotone, le pipe per fumare, i coltelli ed altri strumenti di metallo, le canoe monoxile ricavate scavando dei tronchi (5), le vele, le bandiere, il riso e l’arrak (6) entrarono a far parte della vita tradizionale degli Yolŋu e degli altri indigeni che commerciavano con i Makassan. Ancora oggi la ricca cultura musicale, le danze, il linguaggio e gli aspetti cerimoniali della vita tradizionale nella Terra di Arnhem risentono (7) di questo scambio commerciale/culturale. Molti Makassan fabbricarono le loro case in questa zona dell’Australia, mentre alcuni Yolŋu dalla Terra di Arnhem centrale e orientale viaggiarono fino a Ujungpandang. Questo viaggio è stato ricostruito dopo secoli di interruzione nel 1993 (per approfondimenti consultare il sito: http://www.insideindonesia.org/edit59/andrs.htm). Ingaggiati dai cinesi (8), ogni estate, i Makassan navigavano verso la costa della Terra di Arnhem grazie alle loro imbarcazioni a vela, i prahu (chiamati anche prow, prau e perahu), spinti dai venti dei monsoni nord-occidentali e ritornavano grazie ai venti sud-orientali circa tre mesi dopo.

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Disegno di prahu makassan

Giungevano per fare carico di trepang (9). I cinesi ritenevano che il trepang possedesse un grande potere medicinale e che fosse un potente afrodisiaco (10). 

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Holothuria atra jaeger

Gli Yolŋu non utilizza(va)no per usi alimentari il trepang a causa della sua velenosità (l’invertebrato suddetto contiene, infatti, una saponina velenosa – holothurian glucoside), ma i cinesi e successivamente i Makassan impararono la tecnica per renderlo commestibile a seguito di una speciale preparazione. I trepang potevano essere raccolti con tre diverse tecniche: o colpendoli con delle fiocine, o raccogliendoli sott’acqua durante delle più o meno lunghe immersioni, o facendo in modo che si impigliassero nelle reti durante il dragaggio dei fondali. I tuffatori (molti dei quali erano Aborigeni) lavoravano a più di 14 metri di profondità, raccogliendo in piccoli sacchi di tessuto 10 trepang ad ogni singola immersione. Per il dragaggio, venivano impiegate in coppia due canoe monoxile di legno, che con delle reti a strascico “setacciavano” il fondale. Dopo la pesca, i trepang venivano preparati per il viaggio. Innanzitutto venivano aperti in due, poi fatti bollire nell’acqua di mare e compressi sotto la sabbia o le pietre. Il corpo degli invertebrati veniva infilzato con delle schegge di bambù per evitare che si accartocciasse e per preservarlo dall’essiccamento del sole veniva affumicato lentamente in apposite capanne-affumicatoi. 

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Preparazione del trepang

I Makassan portavano con sé da Sulawesi “pannelli di paglia pre-confezionati per le costruzioni da installare nel campo (provvisorio australiano), pentole di ferro, riso e altre provviste” (mostra dell’Australian National Maritime Museum, 1997). I resti di questo commercio Makassan, che è ben documentato dal XVIII al XIX sec., si possono trovare in diverse località australiane come a Port Essington e a Groote Eyland, assieme a gruppi di alberi di tamarindo (Tamarindus indica), che essendo nativi del Madagascar e dell’Africa Orientale, furono senz’altro introdotti dai Makassan. Dopo il 1901, questo commercio di trepang venne proibito in tutto il Commonwealth australiano, e si interruppe del tutto nel 1906, quando il Governo dell’Australia del Sud (South Australian Government) non rinnovò più il permesso ai Makassan di raccogliere il trepang. Questo brusco arresto del commercio causò una rottura nello stile di vita tradizionale degli Yolŋu, dal momento che ignoravano del tutto i motivi che avevano costretto i Makassan a sospendere la tradizionale spedizione commerciale (11).

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Aborigeni Australiani e Makassan durante la bollitura del trepang

Note:

1) È a partire dalle vicende commerciali dei Makassan che Emilio Salgari trovò l’ispirazione per uno dei suoi celebri romanzi, “I Pescatori di Trepang”, del 1896, dove però i protagonisti sono degli europei che entrano in contatto con un gruppo di Aborigeni visti in maniera del tutto distorta: qui, infatti, al contrario di quanto è avvenuto storicamente, gli Indigeni sono dipinti come spietati e infidi cannibali che fanno di tutto per fagocitare le carni dei “poveri” pescatori in cerca dei preziosissimi trepang, pagati a peso d’oro dai cinesi; a parziale giustificazione dell’immagine negativa data da Salgari agli Aborigeni c’è il fatto che il romanziere veronese non era mai entrato realmente in contatto con la realtà aborigena avendo scritto le sue opere basandosi solo su racconti di viaggio e su informazioni scritte di seconda mano; inoltre era proprio dell’epoca, la fine dell’800, quella di confondere, riguardo agli aspetti etnico-culturali, l’Australia con la Melanesia, dove in effetti era ampiamente diffuso il cannibalismo, ma occorre comunque precisare che tale realtà antropofagica veniva coscientemente calcata dagli europei per accrescerne l’aura di terrore: da vedere al proposito il doppio senso di “Melanesia” come “Isole dei Neri” ma anche “Isole della Magia Nera – e quindi anche del cannibalismo”.

2) Quindi molto prima dell’arrivo degli europei in Australia che risale al 1780 con l’instaurazione di una colonia penale britannica, sebbene l’isola venne avvistata per la prima volta già nel 1606 dal navigatore portoghese Luis Vaez de Torres; occorre comunque ricordare che il contatto tra i Makassan i gli Yolŋu è la prima interazione documentata tra gli Aborigeni Australiani e i loro vicini asiatici.

3) Secondo uno studio sarebbero ben 450. Uno dei probabili termini che gli Yolŋu appresero dai Makassan è la parola Balanda “Bianco, europeo” che deriva da Holland “Olanda”, e questo perché gli olandesi, con la Compagnia delle Indie Orientali Olandesi, a partire dal 1602, si erano stabiliti lentamente nell’attuale Indonesia, sfruttando il frazionamento in piccoli regni; a riprova di ciò c’è il fatto che gli Yolŋu conoscevano il termine Balanda prima dell’arrivo degli inglesi ai quali venne poi applicato. Un altro termine adottato dagli Yolŋu, e che ha un’origine indiana/makassar, è rupiah “moneta”.

4) Ricordiamo che i Makassan parla(va)no il Makassar o Makasar o Macassar, facente parte della famiglia linguistica Austronesiana, che è lontana anni luce dagli idiomi Pama-Nyungan a cui appartiene il gruppo Yolŋu Matha; paradossalmente un Makassan avrebbe avuto più facilità a comunicare con un indigeno delle Isole Marchesi in Polinesia o con un madagascariano distanti entrambi da Ujungpandang all’incirca 300 km. rispetto ad un Aborigeno Australiano della Terra di Arnhem distante appena 70 km. e questo è possibile perché sia il marchese (polinesiano) che il malgascio (del Madagascar) sono idiomi della stessa famiglia linguistica Austronesiana a cui appartiene il Makassar) vennero adottati da molte tribù australiane attraverso il “Top End” (la penisola australiana dove è presente la Terra di Arnhem).

5) E in questo differiscono dalle canoe indigene australiane che, come è possibile vedere nel corso del film “Dieci Canoe”, venivano ricavate dalla lavorazione della sola corteccia degli alberi.

6) Distillato ad alta gradazione alcolica di varie essenze vegetali: riso, latte di cocco, linfa di alcune palme, datteri, canna da zucchero, ecc.

7) Positivamente, verrebbe di dire, specie se paragonato al violento e distruttore impatto europeo. I Makassan, infatti, rispettarono la terra degli Yolŋu; si accamparono solo sulle spiagge, non ebbero propositi di conquista o di riduzione in schiavitù della popolazione locale ed ebbero rispetto per le donne Yolŋu, con le quali evitarono, il più delle volte, qualsiasi tipo di contatto. A volte, però, capitava che i Makassan si innamoravano delle donne Yolŋu e dopo averle sposate le conducevano con sé a Sulawesi.

8) Secondo Cawte, “per secoli i mercanti cinesi ingaggiavano delle caravelle per andare nella sconosciuta Terra del Sud per raccogliere tonnellate (di trepang) da questi lidi e trasportarli a Timor, da dove le giunche cinesi veleggiavano verso i mercati locali (della Cina) per venderli come cibo e medicinale“.

9) Si tratta di più di venti diverse specie di oloturie comunemente dette cetrioli di mare appartenenti tassonomicamente ai generi Holothuria e Stichopus, ad esempio Holothuria atra jaeger; ad ogni modo il criterio determinante per la scelta dei trepang utili ai Makassan era quello delle dimensioni, per cui venivano scartati gli esemplari più piccoli dando maggiore valore a quelli più grandi e più grossi, molto abbondati nelle calde acque tropicali della costa settentrionale australiana (per chi fosse interessato alla storia e all’utilizzo del trepang, consiglio questo sito in lingua spagnola: http://biblioweb.dgsca.unam.mx/cienciasdelmar/centro/1978-1/articulo48.html).

10) Al riguardo è interessante notare come molto probabilmente sia stata la stessa forma, estremamente fallica, propria di tutte le oloturie, a suggerirne ai cinesi l’utilizzo in campo medico come afrodisiaco; da notare il parallelo con un altro animale, lo Scincus scincus o pesce delle sabbie, un rettile del deserto sahariano che per la sua forma tozza e allungata veniva importato, sotto forma di polverina secca da aggiungere ad altri preparati, in tutto l’Impero romano per via delle sua presunte proprietà afrodisiache; è evidente in questi casi l’influsso della cosiddetta “magia simpatica”, ovvero l’agire del “simile” sul “simile”, come sostenne per la prima volta l’antropologo scozzese Sir James George Frazer.

11) Per approfondire le relazioni commerciali che si instaurarono tra gli Yolŋu e i Makassan è utile leggere il libro di C. C. Macknight “The Voyage to Marege’: Macassan trepangers in northern Australia”, Melbourne University Press, 1976; oppure consultare i siti: http://www.manikay.com/didjeridu/macass.shtml e http://www.abc.net.au/message/tv/ms/s645986.htm: in quest’ultimo sito c’è una breve recensione di un documentario dal titolo “Trepanga tale of discovery” prodotto dalla Aboriginal and Torres Strait Island Commission.

“Ambiguità del dono” di Marco Aime

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Marco Aime

 

         Nel novembre del 2000 padre Alex Zanotelli, missionario comboniano da anni impegnato ad aiutare i poveri nella baraccopoli di Korogocho, alla periferia di Nairobi, rifiutò i 500 milioni del premio «Feltrinelli», assegnatogli dall’Accademia dei Lincei, suscitando scandalo e indignazione presso molti che pure stanno dalla parte dei deboli come lui. «I poveri non hanno bisogno di carità, ma di modifiche strutturali», sostenne. Con quella presa di posizione provocatoria, Zanotelli ha smascherato l’ambiguità che talvolta si cela dietro il dono o meglio, dietro a un certo tipo di dono.

 

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Alex Zanotelli

 

            Quando regaliamo qualcosa a qualcuno, compiamo un atto personalizzato. Regaleremo, probabilmente, qualcosa che ci fa piacere regalare, ma tenendo presenti i gusti e la personalità del destinatario. Pertanto, in quel dono ci sarà qualcosa di noi e qualcosa di chi lo riceverà, perché in fondo gli oggetti sono ricettacoli di identità 1.

Accade però che nella nostra società si presentino occasioni di donare in modo spersonalizzato o generalizzato. Sappiamo che il nostro sistema economico è alla base di notevoli diseguaglianze, sia all’interno della nostra stessa società sia nei confronti di quei milioni di individui che abitano il cosiddetto Sud del mondo. Spesso, per «riparare», almeno in parte, le fratture causate dall’economia, si finisce per chiedere aiuto allo Stato o alle numerose associazioni di volontariato e di carità che caratterizzano la nostra società. Il dono della carità, istituzionalizzato tramite tali enti organizzati, non è più un dono al prossimo, cioè al vicino, a qualcuno che conosciamo, ma diventa un dono finalizzato a lenire tutte le sofferenze in generale. Al soggetto singolo del destinatario si sostituisce una categoria (poveri, affamati, affetti da determinate malattie, colpiti da catastrofi) più o meno vasta e quanto mai anonima. Questo tipo di dono diventa un atto che lega soggetti astratti: un donatore che ama l’umanità e un destinatario che incarna la miseria del mondo 2.

Prendiamo il caso della beneficenza televisiva e delle varie maratone che la sostengono. Nella sua spettacolarizzazione, rappresenta uno dei tratti distintivi recenti della nostra epoca. Si tratta di una tipica forma di dono generalizzato, che non prevede un controdono in beni materiali. Se un beneficio per il donatore c’è, sarà semmai di tipo interiore. Si tratta di una sorta di riconversione. Il donatore non offre qualcosa di veramente suo, non sceglie un oggetto che rappresenti in qualche modo il rapporto tra lui e il destinatario. Il donatore offre del denaro, suo come appartenenza materiale ed economica, ma non «suo» in quanto segnato da un rapporto affettivo unico (se c’è affetto o attaccamento, è per il denaro in genere, non per «quel» denaro). D’altra parte, nemmeno conosce il destinatario, né si aspetta da lui che ricambi il dono ricevuto. Il «dono generalizzato» è una ruota che gira. Si dà non a qualcuno ma alla società e si sa che si riceverà 3.

Si fa quindi la carità per aiutare i poveri del mondo, gli affamati, gli ammalati, ma la carità, avverte Mauss, «ferisce chi la riceve», è umiliante. Umiliante, perché chi riceve non può restituire. Il circolo virtuoso identificato da Mauss si spezza. Al triangolo donare-ricevere-contraccambiare viene a mancare un lato, l’ultimo. Questo «buco» dà vita a gerarchie sociali ed economiche che si trasformano inevitabilmente in rapporti di forza e trasforma il ricevente in debitore impotente.

 

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Marcel Mauss

 

Se la carità, in quanto dono indifferenziato, non prevede un dono di ritorno, anche perché non è indirizzata a un particolare destinatario, è allora davvero disinteressata. Nulla è meno gratuito del dono, sostiene Mauss. Il problema sta ancora una volta nella colonizzazione del nostro immaginario da parte del pensiero utilitarista, che ci fa sembrare un «nulla» ciò che invece è importante. Non siamo solo e sempre «economicisti», tesi a massimizzare i nostri guadagni materiali. Come sostiene anche il Premio Nobel per l’economia Amartya Sen, pure nel capitalismo c’è una forte componente morale 4 e lo stesso Adam Smith, divenuto ormai un abusato profeta del libero mercato, non ha solo scritto Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, ma è stato anche autore di Teoria dei sentimenti morali.

La carità assolve un ruolo di medicamento dell’anima, gratifica chi la fa e gli mette il cuore in pace. L’indignazione di padre Zanotelli allora non appare più un gesto provocatorio dettato dall’irruenza tipica del personaggio, ma una chiara denuncia dell’ambiguità che talvolta si nasconde dietro la generosità di chi, magari anche in buona fede, dona. Salvo poi, come nel caso in questione, avallare leggi le quali, mettendo in ginocchio le economie di certi paesi, diventano una delle cause di quella povertà che poi si vuole lenire con il dono 5.

Il dono, abbiamo visto, costruisce legami e pertanto getta le basi della società, ma la sua esasperazione può arrivare a mettere in moto un processo opposto. L’obbligo di restituire è uno degli atti fondamentali del dono e il dono concede una certa libertà rispetto all’arco di tempo impiegato per restituire e all’entità del controdono. È però vero che un ritardo eccessivo o un dono di molto inferiore a quello ricevuto suscitano disagio e generano un’asimmetria nel rapporto. Siamo soliti dire «basta il pensiero», ma, ammettiamolo, è una forma di sottile ipocrisia, perché in fondo ci aspettiamo non una parità matematica, ma almeno un pari impegno (economico o morale) da parte dei nostri partner. Da collante sociale il dono può allora trasformarsi in arma di distruzione. I due donatori diventano antagonisti e in certi casi potranno arrivare a utilizzare il dono per colpire, umiliare, distruggere il rivale.

È il caso dei potlatch (vasta gamma di attività cerimoniali fondate sul dono che si svolgevano tra gli Indiani della Costa di Nord-ovest del Pacifico, n.d.b. = nota del blogger!), che tanto colpirono Marcel Mauss. Questi rituali di distruzione, dove i protagonisti facevano a gara a chi riusciva a offrire di più, accrescendo così il proprio prestigio a scapito dei contendenti, possono essere considerati una forma estrema di dono utilizzato non per creare legami, ma per spezzarne o incrinarne altri. Non a caso Georges Bataille chiama dono di rivalità l’atto ostentatorio che è al centro del potlatch. Per Bataille, il «valore di scambio del dono» deriva dal fatto che il beneficiario, se vuole cancellare l’umiliazione inflittagli dal donatore, deve accettare la sfida e assumersi l’obbligo di rispondere con un dono più importante, vale a dire restituire a usura 6.

 

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Potlatch

 

Se il potlatch significa esagerazione, sovrabbondanza, spreco finalizzati ad acquisire più prestigio dell’altro, ritroviamo alcuni tratti simili in certi nostri banchetti nuziali, dove il cibo è quasi sempre in quantità superiore a quanto viene poi mangiato. Ma non è forse vero che da un pranzo di nozze più parco ed essenziale gli invitati uscirebbero brontolando, comparando quel pranzo con altri a cui hanno partecipato (magari con quello offerto da loro stessi) e muovendo critiche e accuse di tirchieria agli sposi? Anche qui il dono si fa antagonista e implica pertanto competizione.

C’è però una differenza tra l’ostentazione del potlatch e quella dei banchetti e delle abbuffate. Entrambi sono degli «sprechi», è vero. Ma nel primo caso si accumula per distruggere, nel secondo per consumare. Nell’abbondanza conviviale e nelle bisbocce quel che si cerca è l’eccesso nel consumo. La distruzione, al contrario, sottrae le cose alla distribuzione e quindi anche al consumo. Nel potlatch, infatti, il potere è «il potere di perdere» dei beni, che sancisce l’onore. Tale potere è però l’opposto dell’obbligo di donare e di rendere 7.

Note:

1 R. GUIDIERI, «Saggio sul prestito», in Voci da Babele, Guida, Napoli 1990, p. 61.

2 M. GODELIER, L’enigme du don, Fayard, Paris 1996, p. 12.

3 J. T. GODBOUT, Il linguaggio del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 40.

4 A. SEN, La ricchezza della ragione. Denaro, valori, identità, il Mulino, Bologna 2000, p. 5

5 In particolare, Zanotelli faceva riferimento alla legge europea che consente di produrre cioccolato con una minima quantità di cacao. Una decisione che ha messo fortemente in crisi paesi africani e mesoamericani la cui economia si basava proprio su quella produzione.

6 G. BATAILLE, La parte maledetta, Bertani, Verona 1972, p. 112.

7 R. GUIDIERI, 1990 cit., pp. 42-45.

(tratto dall’introduzione di Marco Aime dal titolo “Da Mauss al MAUSS” all’opera di Marcel Mauss “Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, Piccola Biblioteca Einaudi, 2002, pp. XVI-XX.)

‘Abu ‘al-Hasan ‘Ali ‘ibin ‘Abd ar-Rahman abi ‘al-Basar: uno dei tanti, dimenticati, poeti arabi di Sicilia

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‘Abu ‘al-Hasan ‘Ali ‘ibin ‘abi ‘al-Basar o Abu al-Hasan ‘Ali ibn ‘Abd ar-Rahman ibn Bisr visse in Sicilia, tra la fine dell’XI e il XII secolo. E’ considerato uno tra i migliori poeti arabi in Sicilia. Egli cantò l’amore e la bellezza del creato come doni di Allah. Nei suoi versi si trova anche una vena di tristezza per la sorte della sua patria, che stava per cadere nelle mani dei Normanni. Dà notizia di questo poeta straordinario, benché tuttora in gran parte misconosciuto, ‘Imâd ‘ad dîn ‘al ‘Isfahânî, letterato di origine persiana del XII secolo, autore di un Canzoniere in dieci volumi sulla poesia araba del suo tempo.

Riporto di seguito una delle sue migliori poesie:

 

Ecco una gazzella ornata di orecchini,

Che mi canta le nenie quand’io son ito;

Quand’ella vede ciò che m’è successo.

Come prato variopinto,

Non mi cale [d’altro] quand’ella è meco,

Poiché nell’amor suo mi consumo,

Il suo volto è luna che spunta;

Superbisce quando ha preso tutto per sé l’amor

mio;

E quindi io peno.

Sur un tralcio sottile,

Le è dolce il mio lungo dolore.

O crudeltà: ed io sto per morire!

Sdegnosa, inaccessa a pietà,

Non rifugge dal romper la fede che mi die’.

Tace ostinata;

Tiranna, ingiusta;

Diversa da quella che fu un giorno.

Oh felice chi le sta accanto!

 

 

(da “Poeti arabi di Sicilia” a cura di Carlo Ruta, Edi.bi.si., Palermo, 2001)

 

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Di questa stupenda poesia (anticipatoria di molti temi e stili che successivamente saranno propri della poetica siculo-normanna prima e toscana poi) vi propongo, per dovere di completezza, un’altra versione tradotta, che differisce in alcuni punti notevolmente rispetto alla prima versione (che era stata tradotta dall’arabo da Michele Amari, celebre arabista siciliano del XIX secolo), e che ho trovato nel sito http://www.liberipensieri.net/letteratura/abu.htm: 

Codesta “gazzella” ornata di orecchini,
Mi canta le nenie quand’io son lungi,
E quando avverte ciò che m’è successo.
Come in giardino variopinto,
Quand’ella è meco, dimentico tutto,
Poichè per l’amor suo mi consumo.
Il suo volto è luna che spunta:
Superbisce quand’ha occupati tutti gli affetti miei,
Dond’io mi torturo
su un tralcio sottile,
Si sollazza nel mio lungo dolore
Allontanasi ed io sto per morir.
Sdegnosa, inaccesa pietà,
Non rifugge dal romper la fede,
Non mi dà che silenzio.
Tiranna, ingiusta,
Mutata da quella che fu una volta:
Si ch’è felicità rarissima trovarsi con lei! 

Il paesaggio ibleo di Turi Volanti: suggestioni visive

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Come non restare colpiti dall’emozionante suggestione che emanano i paesaggi iblei magicamente pennellati dallo straordinario pittore oltre che scrittore siciliano Turi Volanti (Floridia, Siracusa, 1930 -). Come afferma nel suo sito personale (http://www.turivolanti.com/) è solo nel 1984 che è in grado di dimostrare di avere riannodato i fili con l’anima della… sua Itaca (la natia Sicilia): con la mostra “Natura e mito nella Sicilia di Turi Volanti”  dà inizio all’epos e alla fabulazione dell’universo isolano.

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Da sottolineare la scoperta dei muri-a-secco caratterizzante il paesaggio ibleo, e assunti quale metafora dell’epos contadino, con una resa iconica assolutamente unica e originale… queste contrade hanno fatto parte della lunga epopea pastorale e contadina: con queste pietre la razza terricola ha vissuto il dramma dello sfruttamento e delle lotte per lo smantellamento dei latifondi siciliani… Lungo gli scoscendimenti i muri-a-secco sbarrano le campate di terra, trasformando il terreno in balze e terrazze feconde di vigne, frutteti e agrumeti. Visti dal basso hai la visione, per l’effetto prospettico, di un grandioso mosaico, essendo gli arbusti piantati in linea arretrata rispetto al piano dei muri: Allora il paesaggio si fa verticale, anabatico: un’ascensione di pietra scabra e mutevole s’innalza a falde, man mano arretrando, e taglia il cielo, disegnando un nuovo orizzonte. La nostra pietra, la pietra di Sicilia, ha un colore unico e un dolore antico. Poco dovrà importarti se è tufacea o calcarea, dolce o dura: la luce che essa porta e in sé trattiene, è una forza che sconvolge la materia, unificandola, convertendola, in altra sostanza. E’ una luce che ti abbaglia, ma con aspra dolcezza. E’ di un colore bianco che si vela d’azzurro o di grigioperla. Oppure di un grigioazzurro che si carica di luce e t’appare bianca, La luminosità sembra promanarsi dall’interno della materia, come nei quadri di Rembrandt. Non concede riverberi: assorbe il sole che là dentro, la pietra resta, e la cuoce sgretolandola nei punti più friabili. Il vento e l’acqua assecondano l’opera, e il sasso viene bucato, trafitto, segnato, scavato. E’ la pietra dei nostri muri-a-secco: è la tormentata pietra di Sicilia, che fa più siciliano il nostro paesaggio: è la stessa Sicilia che ti offre il proprio corpo, splendido e dolente, in tutte le contraddizioni della sua natura (da “Demetra iblea”, di Turi Volanti, Ánapos Edizioni, pp. 130, 1993).

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“In Volanti la natura non è diversa o divisa dalla vita, dalla realtà umana; tutto si plasma e si compone in un connubio unico (Le tombe degli dèidel ’83), e il tempo si scandisce sui movimenti di questa texture policroma. Assistiamo a un processo di umanizzazione della natura, (Ulivi saracenidell’86) che non è il teatro o un  apologo della vita dell’uomo, ma la vita stessa dell’uomo, che s’identifica quindi con la sua storia, corpo caduco che si sgretola e corrompe, eroso dai suoi grandi sommovimenti fisiologici (La solitudine di Cristodell’88). Per questo il simbolismo volantiano, non è lirico ma epico, non decadente ma esistenziale”. (F.De Santi, dal saggio “L’infinita inquietudine di Turi Volanti” sulla mostra antologica di 50 anni di pittura, Cripta del Collegio di Siracusa).

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“Lingua e dialettu”: omaggio a Ignazio Buttitta

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“Lingua e dialetto” è la più famosa e (a mio avviso) pregnante poesia del poeta dialettale siciliano Ignazio Buttitta (Bagheria, 19/09/1899 – ivi 05/04/1997), che è stato considerato dalla critica più attenta il massimo poeta dialettale dei nostri tempi. Sentita ed accorata è l’implorazione che rivolge ai siciliani suoi conterranei affinché conservino la propria lingua e questo appello naturalmente vale per tutte le lingue e per tutti i dialetti che rischiano di scomparire. Questo post e questa poesia è dedicata a loro…affinché non scompaiano…

Lingua e dialettu

Un populu
mittitilu a catina
spughiatilu
attuppatici a vucca
è ancora libiru.
Livatici u travagghiu
u passaportu
a tavula unnu mancia
u lettu unnu dormi,
è ancora riccu.
Un populu
diventa poviru e servu
quannu ci arrubbanu a lingua
addutata di patri:
è persu pi sempri.
Diventa poviru e servu
quannu i paroli non figghianu paroli
e si mancianu tra d’iddi.
Mi nn’addugnu ora,
mentri accordu la chitarra du dialettu
ca perdi na corda lu jornu.
Mentre arripezzu
a tila camuluta
ca tissiru i nostri avi
cu lana di pecuri siciliani.
E sugnu poviru:
haiu i dinari
e non li pozzu spènniri;
i giuelli
e non li pozzu rigalari;
u cantu
nta gaggia
cu l’ali tagghiati.
Un poviru
c’addatta nte minni strippi
da matri putativa,
chi u chiama figghiu
pi nciuria.
Nuàtri l’avevamu a matri,
nni l’arrubbaru;
aveva i minni a funtana di latti
e ci vìppiru tutti,
ora ci sputanu.
Nni ristò a vuci d’idda,
a cadenza,
a nota vascia
du sonu e du lamentu:
chissi non nni ponnu rubari.
Non nni ponnu rubari,
ma ristamu poviri
e orfani u stissu.

Lingua e dialetto

Un popolo
mettetelo in catene
spogliatelo
tappategli la bocca
è ancora libero.
Levategli il lavoro
il passaporto
la tavola dove mangia
il letto dove dorme,
è ancora ricco.
Un popolo
diventa povero e servo
quando gli rubano la lingua
ricevuta dai padri:
è perso per sempre.
Diventa povero e servo
quando le parole non figliano parole
e si mangiano tra di loro.
Me ne accorgo ora,
mentre accordo la chitarra del dialetto
che perde una corda al giorno.
Mentre rappezzo
la tela tarmata
che tesserono i nostri avi
con lana di pecore siciliane.
E sono povero:
ho i danari
e non li posso spendere;
i gioielli
e non li posso regalare;
il canto
nella gabbia
con le ali tagliate.
Un povero
che allatta dalle mammelle aride
della madre putativa,
che lo chiama figlio
per scherno.
Noialtri l’avevamo, la madre,
ce la rubarono;
aveva le mammelle a fontana di latte
e ci bevvero tutti,
ora ci sputano.
Ci restò la voce di lei,
la cadenza,
la nota bassa
del suono e del lamento:
queste non ce le possono rubare.
Non ce le possono rubare,
ma restiamo poveri
e orfani lo stesso.

Lo starnuto: – Etciù! … – Salute!

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Secondo una credenza popolare ampiamente diffusa fin dall’antichità, il semplice fatto di starnutire, provocato dai demoni che solleticano il naso dell’uomo, può far uscire l’anima dal corpo. I Lapponi e altri popoli sono convinti che un violento starnuto sia in grado di causare la morte: da questa credenza deriva l’usanza, che data dall’antichità, di augurare buona fortuna a chi ha appena starnutito.

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In certe tribù africane, starnutire quando parla una persona significa: che Dio la approva. Starnutire all’improvviso nel silenzio generale è un segno di buon augurio: si scambiano allora auguri o regali.

Lo starnuto rappresenta simbolicamente una rappresentazione del sacro, di approvazione o di punizione.

(tratto dal “Dizionario dei Simboli” di Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, BUR Dizionari, 2006)

  
In questa candy camera giapponese si può apprezzare una riproposizione, in forma comica e iperbolizzata, dell’antica superstizione, di cui abbiamo parlato sopra, secondo la quale un violento starnuto è capace di far uscire l’anima di colui che starnutisce, causandone la morte.

Lo starnuto, in termini scentifici, è l’atto riflesso provocato dalla stimolazione delle fibre sensitive del trigemino che partono dalla mucosa nasale. Consiste in una profonda inspirazione seguita da una espirazione brusca, all’inizio della quale la glottide si apre improvvisamente, con fuoriuscita esplosiva di aria dalle vie respiratorie. Al pari della tosse, lo starnuto favorisce l’espulsione di sostanze irritanti e concorre a mantenere libere le vie respiratorie.

In conclusione, nessuno è mai realmente morto per uno starnuto ma se consideriamo che l’aria e le particelle estranee espulse viaggiano a una velocità massima di circa 160 Km/h (velocità altissima, pari ad un colpo di pistola!), coprendiamo bene le preoccupazioni, relative alla violenta espulsione dell’anima, che attanagliavano le menti dei nostri antenati di fronte a questa “misteriosa” e bizzarra manifestazione fisiologica del nostro corpo.  

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“Woman Work”: omaggio a Maya Angelou

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Woman Work

I’ve got the children to tend
The clothes to mend
The floor to mop
The food to shop
Then the chicken to fry
The baby to dry
I got company to feed
The garden to weed
I’ve got shirts to press
The tots to dress
The can to be cut
I gotta clean up this hut
Then see about the sick
And the cotton to pick.

Shine on me, sunshine
Rain on me, rain
Fall softly, dewdrops
And cool my brow again.

Storm, blow me from here
With your fiercest wind
Let me float across the sky
‘Til I can rest again.

Fall gently, snowflakes
Cover me with white
Cold icy kisses and
Let me rest tonight.

Sun, rain, curving sky
Mountain, oceans, leaf and stone
Star shine, moon glow
You’re all that I can call my own.

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Lavoro di Donna

(traduzione dall’inglese di Okram)

Io ho i bambini da accudire
I vestiti da rammendare
Il pavimento da lavare con lo straccio

Il cibo da comprare
Poi il pollo da friggere
Il bambino da asciugare
Io ho gli ospiti da nutrire
Il giardino da sarchiare
Io ho le camicie da stirare
I minuzzoli (bambini) da vestire
La scatola di latta da tagliare

Io devo fare pulizia in questo tugurio
Poi occuparmi dell’ammalato
E il cotone da raccogliere.

 

 

Splendi su di me, luce del sole
Piovi su di me, pioggia
Cadete dolcemente, gocce di rugiada
E raffreddate la mia fronte di nuovo. 

 

 

Tempesta, spingimi con un soffio via da qui
Con il tuo vento furiosissimo
Lasciami fluttuare per tutto il cielo
Finché possa riposare di nuovo.

 

 

Cadete delicatamente, fiocchi di neve
Copritemi con bianchi
Freddi ghiacciati baci e
Lasciatemi riposare stanotte.

 

 

Sole, pioggia, cielo ricurvo
Montagna, oceani, foglia e pietra
Luce delle stelle, ardore della luna
Voi siete tutto quello che io posso chiamare mio.

“April Rain Song” di J. Langston Hughes

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April Rain Song

Let the rain kiss you
Let the rain beat upon your head with silver liquid drops
Let the rain sing you a lullaby
The rain makes still pools on the sidewalk
The rain makes running pools in the gutter
The rain plays a little sleep song on our roof at night
And I love the rain.

Canto della Pioggia d’Aprile

 

(traduzione dall’inglese di Okram)

 

Lascia che la pioggia ti baci

Lascia che la pioggia batta sopra la tua testa con liquide gocce d’argento

Lascia che la pioggia ti canti una ninnananna

La pioggia crea quiete pozzanghere sul marciapiede

La pioggia crea pozzanghere che scorrono nella grondaia

La pioggia canta una piccola canzone per dormire sul nostro tetto di notte

E io amo la pioggia.