Due storie oglala-lakota (sioux) raccontate da Tahca Ushte (Lame Deer)

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“Lungo il cammino delle vostra vita fate in modo di non privare gli altri della felicità. Evitate di dare dispiaceri ai vostri simili ma, al contrario, vedete di procurare loro gioia ogni volta che potete!”

(Proverbio Sioux)

The Shortest Tale Ever Told

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Western Painted Turtle (Chrysemys picta bellii), tartaruga diffusa nelle Grandi Pianure americane 

Grandmother Left Hand Bull was telling the story of the frog and the turtle. «And I will bet you,» she said «that this is the shortest legend ever told».

Keha, the turtle, and Gnaske, the frog, were old friends. One day the frog and the turtle were sitting on a rock by the lake gossiping. Suddenly a storm came up, and a few raindrops fell. The turtle looked up anxiously to the sky, saying, «I don’t want to get wet, that would give me the sniffles».

«You are right,» said the frog, «it wouldn’t do to get wet. Let’s hurry!».

And with that, they both jumped into the lake. There!…….

 

La storia più breve che sia mai stata raccontata

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Northern Leopard Frog (Rana pipiens), rana diffusa nelle Grandi Pianure americane 

La nonna di Piede-sinistro-di-bisonte raccontò la storia della rana e della tartaruga. «E scommetto,» disse «che è la storia più breve che abbiate mai sentito».

Keha, la tartaruga, e Gnaske, la rana, erano vecchie amiche. Un giorno sedevano entrambe a chiacchierare su una pietra in riva al lago. All’improvviso si abbatté sul campo un temporale. Cominciarono a cadere le prime gocce di pioggia. La tartaruga scrutò timorosa il cielo e disse: «Non voglio bagnarmi. Quando mi bagno mi busco sempre il raffreddore».

«Hai proprio ragione,» confermò la rana «l’umidità non fa bene alla salute. Dobbiamo affrettarci».

Appena dette queste parole, entrambe si tuffarono nell’acqua.

Ma guarda un po’!…….

La civetta e il giovane guerriero

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Burrowing Owl (Athena cunicularia), civetta diffusa nelle Grandi Pianure americane 

La civetta è un’esploratrice. È un uccello intelligente. Se una civetta ti dà un avvertimento, ascoltala. Hinhan Win, la donna-civetta, se ne sta appollaiata al centro di quella grande strada che noi chiamiamo Ta-canka e i Bianchi “Via Lattea”. L’anima di un morto, se vuole raggiungere i beati pascoli, deve percorrere questa pista. Ancora oggi la maggior parte degli Indiani porta dei piccoli tatuaggi sulle mani e sui polsi, anche se a volte si tratta solo di qualche puntino blu. Quando un’anima o uno spirito vogliono raggiungere l’altro mondo, la civetta controlla se abbiano tali segni. In caso contrario getta le loro anime giù dalla Via Lattea. Questi tatuaggi sono i passaporti degli Indiani per il Mondo degli Spiriti.

Dunque, una volta un giovane guerriero si trovava con una pattuglia di esploratori vicino al villaggio del nemico. Si era allontanato dagli altri già da tre giorni e aveva piantato una piccola tenda, che gli arrivava all’altezza delle spalle. Al suo interno aveva un recipiente di pelle pieno d’acqua, un piccolo fuoco e le sue armi. Aveva mangiato un pollo selvatico che aveva colpito con le sue frecce e ora attendeva che sorgesse la luna. Allora sarebbe ripartito. Nel frattempo si preparò alcune frecce nuove, poiché si trovava in territorio nemico ed era possibile che ne avesse bisogno all’improvviso.

Mentre raddrizzava lo stelo di una freccia, udì tutto a un tratto il verso di Hinhan Win, la civetta: «Wuh, wuh, wuh!».

La sua sorpresa fu tale che il guerriero sobbalzò dallo spavento e lasciò cadere la punta della freccia nel recipiente pieno d’acqua che si trovava davanti a lui. Quando si chinò a raccoglierla vide riflettersi nell’acqua il volto di un nemico, che lo stava spiando attraverso le “orecchie per il fumo” 1. Il giovane si comportò come se non si fosse accorto della sua presenza. Poi si voltò con estrema rapidità, afferrò il suo arco e lo colpì al viso con una freccia.

In tal modo il giovane guerriero aveva ucciso il suo primo nemico, aveva “contato il suo primo colpo”. Aveva guadagnato la sua prima penna d’aquila 2. E state pur certi che fu molto festeggiato dalla sua pattuglia. Infatti aveva portato ai compagni entro il tempo stabilito tutte le informazioni di cui avevano bisogno. La civetta gli aveva salvato la vita. Quando Hinhan Win lancia il suo richiamo, è molto meglio per noi se le prestiamo attenzione.

 

 

1 Si tratta di due aperture che venivano realizzate nella parte superiore della tenda per permettere la fuoriuscita del fumo. (N.d.T.)

2 Nel linguaggio sioux e cheyenne “conta un colpo” chi ruba i cavalli alle tribù rivali, uccide un nemico o comunque si rende protagonista di un’impresa ardita. Ogni guerriero porta tra i capelli un numero di penne pari al numero di “colpi” messi a segno nella sua vita. (N.d.T.)

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Riserve dei Sioux

(Queste storie sono tratte da “The Sound of Flutes and other Indian Legends“, transcribed and edited by Richard Erdoes [“Il suono del flauto e altre Leggende Indiane“, raccolte e pubblicate da Richard Erdoes], New York, Pantheon Books, 1976: 44. Per la traduzione italiana mi sono affidato a quella di Giuseppe Cospito presente in “Fiabe Sioux e Cheyenne” (a cura di F. Hetmann), Milano, Arnoldo Mondadori Edizione, 1994: 33-35).

 

 

Il significato simbolico della civetta in altre culture:

 

1. La civetta, che ha una spiacevole reputazione di ladra e della quale – contrariamente al parere di Rabelais – è stato fatto un simbolo di bruttezza era l’emblema di Atena (per approfondimenti leggere: http://www.gruppoitalianocivette.it/Dimitriadis%20GIC04%20(x%20pubblicazione).htm). Uccello notturno, in rapporto con la luna, non può sopportare la luce del sole e si oppone in questo all’aquila, che invece lo fissa a occhi spalancati. Guénon ha notato che, in questo (come nel suo rapporto con Atena-Minerva) si può individuare il simbolo della conoscenza razionale, percezione della luce riflessa (lunare), opposta alla conoscenza intuitiva, percezione della luce diretta (solare) (GUES). Forse per questo motivo la civetta è tradizionalmente un attributo degli indovini, simboleggiando quella chiaroveggenza che essi esplicano non direttamente, bensì attraverso l’interpretazione dei vari segni che si offrono alla loro attenzione.

Nella mitologia greca la civetta è rappresentata da Ascalafo, figlio di Acheronte e della ninfa dell’oscurità: essa vede Persefone assaggiare un frutto infernale (un chicco di melagrana) e la denunzia, togliendole così ogni speranza di risalire definitivamente alla luce (GRID). «La civetta, uccello di Atena, rappresenta la riflessione che domina le tenebre» (MAGE, 108).

 

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Moneta greca antica con la raffigurazione della civetta di Atena

 

 

2. Presso gli Aztechi, essa è, con il ragno*, il simbolo del dio degli inferi, in diversi codici è rappresentata come «la guardiana della casa oscura della terra» e, associata alle forze ctonie, è anche una metamorfosi della notte, della pioggia, delle tempeste. Questo simbolismo la fa talvolta associare alla morte e alle forze dell’inconscio lunare-terreno che comandano le acque, la vegetazione e la crescita in generale.

Nel materiale funerario delle tombe preincaiche Chimu (Perù), si incontra spesso la rappresentazione di un coltello sacrificale a forma di mezzaluna, sormontato dall’immagine di una divinità in parte umana e in parte animale a forma di uccello notturno, civetta o gufo. Questo simbolo, manifestamente legato all’idea della morte o del sacrificio, è ornato con collane di perle* e di conchiglie* marine, il petto è dipinto di rosso e la divinità così rappresentata è spesso affiancata da due cani*, di cui ben si conosce il significato di psicopompo. Questo gufo, o civetta, ha spesso un coltello sacrificale in una mano, e nell’altra, il vaso destinato a raccogliere il sangue della vittima (GRID).

 

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Civette guerriere a confronto: presso i peruviani Moche (in alto) e gli Antichi Greci (in basso).

 

 

GRID Grimal Pierre, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 3a ed., Parigi, 1963.

GUES –, Symboles fondamentaux de la Science Sacrée, Parigi, 1962; tr. it., Simboli della scienza sacra, Milano, 1975.

MAGE  Magnien Victor, Les mystères d’Eleusis (Leur origine, le rituel de leur initiations), Parigi, 1950. 

 

(tratto dal “Dizionario dei Simboli” di Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, BUR Dizionari, 2006)

Scoprendo Tahca Ushte (Cervo Zoppo)… 

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Lame Deer (Cervo Zoppo), traduzione inglese del suo nome in lakota che è Tahca Ushte (Táhca Hušte, pronunciato /tá-hhca hušte/), noto anche come John Fire o John (Fire) Lame Deer e successivamente come The Old Man (L’Uomo Vecchio), nacque nel 1900 o nel 1903 (le fonti sono discordi) nella riserva indiana di Rosebud (Rosebud Indian Reservation) nel Sud Dakota (U.S.A.) e ivi morì nel 1976. Era un “Uomo Santo” (holy man) della tribù dei Sioux Oglala-Lakota e apparteneva alla Società Heyoka (Società dei Contrari; per chiarimenti leggere: http://www.farwest.it/?p=329). Oltre che “Uomo Santo” e scrittore, Lame Deer nella sua vita è stato anche, come ha scritto nella sua autobiografia,  clown (e cavalcatore) di rodeo, proprietario di un ranch, mandriano, ladro (di auto), agente di polizia della riserva e pittore.

a92b9662a6b3f02cf531e6cd7113d65b.jpgSuo padre si chiamava Silas Fire Let-Them-Have-Enough, mentre sua madre era nota come Sally Red Blanket (Coperta Rossa). Seguendo il costume lakota, Lame Deer visse con i suoi nonni apprendendo da loro tutte le antiche tradizioni del suo popolo, fino all’età di 6 o 7 anni, dopo di che fu mandato in una scuola vicina alla sua famiglia e lì rimase fino all’età di 14 anni. Venne poi condotto in uno dei collegi gestiti dall’U.S. Bureau of Indian Affaire per la gioventù indiana. Questi collegi furono ideati per “civilizzare” i Nativi Americani dopo la loro forzata introduzione nelle riserve. La vita di Lame Deer da ragazzo fu aspra e selvaggia; viaggiò e lavorò come cavalcatore prima e come clown (rodeo clown) poi nei rodei. Secondo la sua personale descrizione, divenne un bevitore ed un accanito giocatore d’azzardo oltre che un donnaiolo, e una volta seguitò per molti giorni a dedicarsi al furto d’auto e al bere smoderatamente. Alla fine, trovò per caso la casa dove l’originaria pipa della pace, consegnata ai Lakota dalla “mitica” e “soprannaturale” Donna Vitello del Bisonte Bianco (White Buffalo Calf Woman), era conservata;  Lame Deer rimase molto sorpreso quando il custode della pipa gli raccontò che la pipa lo aveva atteso per molto tempo. Questo episodio impresse una svolta nella vita di Lame Deer, il quale mise radici e iniziò la sua nuova vita come wichasha wakan (“Uomo della Medicina”, o più precisamente “Uomo Santo”). Lame Deer entrò poi a far parte della Società Heyoka, che impone agli adepti l’obbligo di dire il contrario di quanto si vuole intendere, di fare il contrario di quanto è stato domandato, e, generalmente, di comportarsi in modo contrario al senso comune. Dopo essersi trasferito nella Riserva di Pine Ridge (Pine Ridge Reservation) e aver viaggiato per tutta la nazione, Lame Deer acquistò notorietà sia presso i Lakota che presso il pubblico americano quando la cultura e la spiritualità indigena stavano attraversando un periodo di rinascita che il movimento psichedelico degli anni ’60 doveva ancora distruggere. Lame Deer partecipò spesso agli eventi dell’American Indian Movements, inclusi i sit-in alle Black Hills, terra che appartiene legalmente ai Lakota (che considerano le Black Hills come l’asse del mondo) e che era stata ripresa dal governo statunitense a seguito della scoperta dell’oro. Dopo la sua morte, nel 1976, l’eredità spirituale di Lame Deer sarebbe passata a suo figlio, Archie Fire Lame Deer, anch’egli divenuto un rispettatissimo wachasha wakan; la tradizione di famiglia continua oggi attraverso i figli di Archie.

Lame Deer come scrittore:

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Lame Deer narrò un resoconto dettagliato della sua vita e della cultura sioux a Richard Erdoes, autore di molti libri sui Nativi Americani, che aveva conosciuto a New York durante la marcia della pace di Martin Luther King nel 1967. Grazie a questo incontro, nel 1972, venne pubblicato il libro autobiografico “Lame Deer, Seeker of Visions” (“Lame Deer, Cercatore di Visioni“) scritto in collaborazione con Richard Erdoes, che avrebbe scritto in seguito altri libri su Lame Deer e sui Sioux.

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(Tratto da: http://en.wikipedia.org/wiki/Lame_Deer#_ref-0)

“Dieci Canoe”: il film DEL “Popolo” di Ramingining

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Dopo aver affrontato in uno dei miei ultimi post il tema “antropologico” del dono e dello scambio mi si offre adesso la possibilità di attualizzare questi concetti nel nuovo sistema internautico dei blog: abbiamo deciso con l’amico blogger Pickpocket83 (alias Esteban) di “scambiarci” “ritualmente” le recensioni di questo film unico più che raro che abbiamo visionato insieme. E il sistema dello scambio è diventato più produttivo di quanto ci potessimo aspettare. Abbiamo raggiunto, infatti, una perfetta sintonia di idee con Pickpocket83 che, da buon “cinefilo”, com’è di sua competenza, si è occupato della parte più propriamente “filmica” e “cinematografica” ed io (Okram20), invece, che ho approfondito da buon “antropofilo” gli aspetti maggiormente “antropologici”, “linguistici” e “sociologici” del film. Ed è per questo che, per una maggiore completezza di lettura e di analisi, vi rimando al suo post su “Dieci Canoe” che affronta temi sui quali io non mi sono soffermato: http://cinedrome.splinder.com/post/14578389#comment. Come direbbe Vento nei Capelli nel film “Balla coi Lupi” di K. Kosner: “Buono scambio!”…e naturalmente per tutti voi che avete la pazienza di leggere: “Buona lettura!”. 

 

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“Film antropologico degli antipodi che racconta, attraverso una storia nella storia, costumi e usanze di una tribù facente parte della più antica cultura vivente sulla Terra: quella aborigena” (Vittorio Renzi: http://cinema.multiplayer.it/articoli.php?id=21039).

 

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(Ten Canoes)

AUSTRALIA 2006

REGIA: Rolf De Heer (e il popolo di Ramingining)

STENEGGIATURA: Rolf De Heer in collaborazione con il popolo di Ramingining

MONTAGGIO: Tania Nehme

MUSICHE: James Curie, Tom Heuzenroeder

PRODUZIONE: Fandango/Vertigo in associazione con South Australian Film Corporation, Adelaide Film Festival e SBS Independent

GENERE: Avventura

DURATA: 88’

FOTOGRAFIA: Colore

VISIONE CONSIGLIATA: Film per tutti

FORMATO VIDEO DEL DVD: 16:9 ANAMORFICO 1:78

FORMATO AUDIO DEL DVD: Italiano Dolby Digital 5.1; Inglese Dolby Digital 5.1

REGIONI: AREA 2

 

 

 

BREVE PREMESSA ANTROPOLOGICA:

 

Quello che più stupisce del film “Dieci Canoe” (ha stupito me e credo che stupirebbe chiunque di voi) è lo scoprire che la regia viene attribuita non solo all’ufficiale e balanda (cioè “uomo bianco”, nella lingua degli Yolngu, gli Indigeni australiani in questione) Rolf De Heer ma anche al popolo di Ramingining. È una delle pochissime volte in cui un intero sebbene piccolo “popolo” (qui a rigore sarebbe più opportuno parlare di tribù) prende direttamente parte alla realizzazione di un film che li riguarda. E questo è ancora più sorprendente e rivoluzionario se si pensa che per secoli questo, come tutti gli altri centinaia e centinaia di raggruppamenti sociali che popolavano un tempo l’Australia, venivano considerati, non solo dai colonizzatori europei ma anche dai primi antropologi occidentali (e questo è ancora più grave!) che li studiarono, come dei semplici relitti della preistoria, genti prive di un ragionamento “logico” e “razionale”, concentrato di pura bestialità animale (teorie da tempo del tutto screditate in antropologia culturale), da destinare ad un forzoso processo di acculturazione al modello balanda, deprivandoli così della loro millenaria storia e cultura. Nel 2005/2006 è avvenuto un piccolo miracolo: dei “partecipativi”, “mistici”, “pre-logici” (1), “primitivi” (2) e “bestiali” “Boong” (3) hanno potuto dire finalmente la loro sulla rappresentazione che di se stessi veniva e viene tradizionalmente fatta dagli occidentali (colonialisti, scrittori, antropologi e naturalmente anche registi). Quindi un piccolo-grande successo. Naturalmente auspichiamo che l’autodeterminazione del Popolo indigeno australiano, più che nelle rappresentazioni “cinematografiche” (sempre ben accette), trovi la possibilità di radicare nel più concreto terreno delle rivendicazioni sulla proprietà della terra e dei luoghi sacri indigeni tanto spesso bistrattati (4).

 

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Note:

 

1) Sono concetti questi elaborati dall’antropologo francese L. Lévy-Bruhl e successivamente confutati oltre che da antropologi successivi, tra cui Evans-Pritchard, dallo stesso Lévy-Bruhl, che negli ultimi anni della sua vita volle attenuare l’abisso che lui stesso aveva contribuito a tracciare tra “pensiero primitivo” e “pensiero occidentale”, soprattutto attraverso la constatazione di come, anche nella società positiva e scientifica, fosse possibile rilevare indubbie tracce di atteggiamenti “partecipativi”, “mistici” e “pre-logici”.

 

2) A commento di tale termine mi servo delle parole del brillante antropologo economico R. R. Wilk: «mi servo dei termini “primitivo” e “moderno” tra virgolette per indicare che non concordo con le ipotesi tanto spesso celate nell’uso di queste parole. Non le utilizzo nel mio lavoro etnografico e le considero generalmente screditate, ed eccessivamente cariche di associazioni negative e di significati imprecisi».

 

3) O “Bung”/“Bong”, nello slang australiano significa “morto”, “infetto”, “disfunzionale” ed era/è l’attributo altamente dispregiativo con cui i “bianchi” indica(va)no gli Indigeni australiani; a partire dagli anni ’50 anche i termini “Aborigene(s)” e “Aboriginal(s)” in specie nelle forme abbreviate di “Abo/Abbo” (di per sé non offensivi, significando letteralmente “dall’origine”, quindi “Popolo originario – dell’Australia -”) hanno cominciato ad essere avvertiti come offensivi dalla comunità autoctona australiana che nelle zone dell’outback preferisce essere chiamata col termine slangato “Blackfellas” e in contesti più “formali” e “ufficiali” come “Aboriginal Australians” o “Aboriginal people” e, a partire dagli anni ’80, come “Indigenous Australians”, sulla scorta di “Native Americans”, usato dagli Amerindi nord-americani al posto dei termini dispregiativi come “Redskins” o “storicamente falsi” come “American Indians”.

 

4) Pensiamo a quello che avviene ogni anno all’Uluru alias Ayers Rock, il gigantesco monolito che affiora nel cuore del deserto australiano, dove centinaia di turisti e rocciatori sprezzanti della sacralità del luogo rumoreggiano e banchettano come se si trattasse di un semplice cumulo di arenaria; è un po’ quello che succede nelle chiese europee con l’affollamento di turisti poco rispettosi della sacralità del luogo che spesso impediscono lo stesso svolgimento delle celebrazioni sacre!).

 

SINOSSI DEL FILM:

 

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Migliaia di anni fa, in epoca tribale nel nord dell’Australia, dieci uomini, guidati dal vecchio Minygululu (Peter Minygululu), si addentrano nella foresta per raccogliere la corteccia che serve a costruire le canoe: con quelle canoe poi solcheranno la grande Palude di Arafura a caccia di uova di oche-gazze (gumang). Minygululu apprende che il giovane fratello Dayindi (Jamie Gulpilil), alla sua prima spedizione, si è innamorato della sua terza moglie più giovane. Il ragazzo trova ingiusto che gli adulti debbano prendere per sé più mogli e la legge tribale rischia così di essere infranta: Minygululu per affrontare la situazione e insegnare a Dayindi come ci si comporta decide di raccontargli in maniera sincopata una storia esemplare, appartenente al passato mitico e che prenderà molto tempo per essere narrata, occupando tutti i giorni necessari a costruire le canoe, ad attraversare la palude e a raccogliere le uova. È la storia di un amore proibito, di un rapimento, di un’uccisione casuale e feroce e di una vendetta ancora peggiore: a quel tempo Yeeralparil (interpretato sempre da Jamie Gulpilil), fratello minore del capo-clan Ridjimiraril (Crusoe Kurddal), è innamorato di Munandjarra (Cassandra Malangarri Baker) della terza moglie del fratello. Un giorno presso la tribù arriva uno straniero di un’altra tribù. Poco tempo dopo Nowalingu (Frances Djulibing), la seconda moglie di Ridjimiraril, scompare e il marito si mette sulle tracce dello straniero, convinto che sia lui il responsabile… Insomma una storia del tutto simile alla sua che insegnerà al giovane Dayindi come bisogna avere la capacità di sapere aspettare.

 

 

 

 

GENESI DEL FILM:

 

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La genesi di questo film tanto originale quanto affascinante merita di essere raccontata, così come Minygululu racconta nel film a Dayindi una storia tribale pregna di significati. Nel 2000 il regista Van De Heer era alle prese col casting del suo nono film, dal titolo “The Tracker” (Australia, 2002), dove avrebbe messo in scena la vicenda di tre poliziotti a cavallo condotti da una guida aborigena all’inseguimento di un fuggiasco nell’Australia degli anni Venti. Dopo un’attenta selezione il regista di origini olandesi decise di affidare la parte dello scout-protagonista al grande performer aborigeno (danza, cinema, teatro), icona del cinema australiano, David Gulpilil che, nella versione originale inglese, è la voce narrante di “Dieci Canoe”. Qualche mese prima delle riprese, Van De Heer fu invitato dall’attore aborigeno a visitare le sue terre natìe, Ramingining e la Palude di Arafura. I due passarono alcuni giorni insieme, a parlare, a pescare, mangiando cibo proveniente dalla boscaglia e imparando a comprendersi reciprocamente. Durante le riprese di “The Tracker” e in diverse altre occasioni, Gulpilil rinnovò più volte l’invito fatto a Van De Heer di girare un film a Ramingining. Alla fine, nel giugno del 2003, il regista di origini olandesi accettò la proposta dell’ormai amico David Gulpilil e pensò ad un film, ambientato nel secolo scorso, nel quale avrebbe raccontato una storia aborigena interrotta, proprio prima del suo climax, con il massacro da parte dei Balanda della maggior parte dei personaggi indigeni Yolngu. Gulpilil, secondo le intenzioni di Van De Heer, sarebbe stato il protagonista e il co-regista di questo film da girare a Ramingining e nella lingua originale aborigena. Ma il plot a cui aveva pensato il regista non era destinato a durare a lungo. Una mattina, David Gulpilil andò a trovarlo e mostrandogli una foto in bianco e nero, scattata almeno settant’anni prima, gli ripeté che sarebbero servite dieci canoe per realizzare il film. Dopo un’attimo di incertezza, guardando le foto, Van De Heer confermò la geniale intuizione del performer aborigeno. “La foto, un gruppo di dieci uomini”, avrebbe affermato in seguito il regista di origini olandesi, “era estremamente cinematografica. Parlava di un mondo lontano. Entrare in quel mondo avrebbe significato cogliere la vera essenza del cinema. Il film aveva iniziato a prendere forma”. Quella foto dei dieci canoisti era stata scattata dal Dott. Donald Thomson, un antropologo che lavorava nella Terra di Arnhem centrale nella metà degli anni ’30, quando la vita per gli abitanti indigeni era ancora molto tradizionale e poco influenzata culturalmente dall’arrivo dei bianchi. C’erano state guerre contro il popolo Yolngu della Terra di Arnhem, ma non erano mai stati conquistati e avevano quindi conservato il loro stile di vita tradizionale. Thomson visse lì, insieme alla popolazione per molti mesi, da solo, sovvenzionato dal governo con la speranza che la comprensione degli Yolngu avrebbe portato la pace, non solo con il mondo esterno (c’erano state delle incomprensioni nei confronti dei giapponesi venuti lì per raccogliere le perle), ma anche tra le fazioni in lotta degli stessi Yolngu. Thomson lasciò un’eredità di enorme importanza. La “Thomson Collection”, che conta qualcosa come quattromila fotografie in bianco e nero che ritraggono moltissimi aspetti della cultura degli Yolngu, è conservata nel “Museum Victoria”. Alcune di queste foto sono tornate a Ramingining dove sono tenute in gran considerazione. Sono state assorbite dalla cultura, ne sono divenute parte. Esiste l’idea di “Tempo di Thomson”, ricordato amorevolmente. La rete di parentele è complicata: tutti sono imparentati con qualcuno nella foto e tutti ne sono orgogliosi. Sono la loro continuità, la loro storia. Venne abbandonata così l’idea di mettere in scena il massacro degli aborigeni perpetuato dai colonizzatori europei, perché, come afferma il regista Van De Heer, “questo avrebbe sollevato delle questioni controverse e avrebbe creato problemi per il mercato australiano”, e si decise di ambientarlo migliaia di anni fa. Il perché di questa ambientazione così arcaica sta, ancora una volta, nel marketing, nell’accondiscendere le aspettative del pubblico. Racconta Van De Heer in una sua intervista che da circa quattrocento anni gli Yolngu barattavano con i Makassan provenienti da Sulawesi, in Indonesia, i trepang, molluschi marini, ricevendone in cambio oggetti in ferro e acciaio, per esempio asce e punte di lancia. Fino a quell’epoca gli Aborigeni della costa settentrionale, come del resto tutti gli Indigeni australiani e Tasmaniani, ignoravano del tutto l’uso dei metalli. “La maggior parte degli australiani non sa niente dei Makassan, li ignora del tutto. Quindi, se avessimo mostrato asce di acciaio, tutti avrebbero detto che era un errore, perché non le avevano! Quindi abbiamo ambientato il film mille anni fa per questa ragione.”.

 

 

NOTE DI REGIA:

 

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Le riprese sono state divise in due parti. Prima ci sarebbe stato il materiale in bianco e nero della costruzione delle canoe e della raccolta delle uova d’oca, girato nella e in prossimità della palude. Poi sarebbe stato il turno del materiale a colori relativo ai tempi mitici, che doveva essere girato per la maggior parte nell’accampamento costruito dalle donne Yolngu, come pure nella foresta e nei suoi dintorni. Sulle spedizioni a caccia d’oca, Thomson nel 1937 scrisse, “…l’irritazione e la mancanza di sonno dovute ai morsi di zanzare e sanguisughe, sommate allo sforzo fisico, rendono il viaggio una vera ordalia”. Cosa che descrive abbastanza accuratamente la prima parte delle riprese. E il numero dei coccodrilli presenti nella Palude di Aratura è aumentato enormemente dopo che la caccia al coccodrillo è stata regolamentata negli anni ’70. Le riprese nella palude sono state lunghe e difficili tanto per gli attori yolngu quanto per la troupe balanda, molto più di quanto lo sarebbe stata una spedizione a caccia di uova di oca. Nessuno del cast aveva mai recitato in un film prima di allora. Non dovevano solo imparare di nuovo vecchi mestieri, come spingere una canoa di corteccia con pesanti pertiche senza cadere in acqua, ma dovevano apprendere nuove conoscenze associate alla recitazione sullo schermo, comprendere come girare senza seguire un ordine cronologico e come la narrazione più che essere basata sulla realtà era una finzione, visto che anche i miti più lontani posseggono un livello di realtà per gli Yolngu che i Balanda trovano difficile capire. E c’era anche un senso di responsabilità nei confronti di questi pazzi Balanda, che ovviamente non erano consapevoli dei pericoli della palude, altrimenti perché se ne starebbero tutto il giorno immersi fino alla vita nella palude, alla mercé dei coccodrilli? E fu così che sul set ci ritrovammo con undici osservatori di coccodrilli. La prima proiezione del girato è stata turbolenta. Ogni Yolngu presente nell’accampamento era stipato nel casotto del montaggio e tutti gli Yolngu nell’accampamento ridevano dell’aspetto d’altri tempi del cast e per quello che dicevano. Ma avevamo scelto di filmare in bianco e nero per riprendere le fotografie di Thomson, e in molte scene, a causa della loro composizione, avevamo pianificato di copiarle quasi tali e quali. Finalmente la parte in bianco e nero del film venne completata e ci spostammo tutti sulla terra asciutta. I membri del nuovo cast iniziarono a lavorare, dando il cambio a coloro che avevano lavorato così duramente per settimane. Cambiò anche lo stile delle riprese che passarono da composizioni fisse ad una telecamera che si muoveva quasi continuamente. Tutto divenne più facile.invece di girare solo due o tre scene al giorno fu possibile arrivare a venti al giorno. Invece di mangiare un sandwich in mezzo al fango o all’acqua fu possibile consumare pranzi seduti. Al posto di spostamenti lunghi e faticosi con le pertiche, c’erano accessi per i veicoli e camminate sulla terra asciutta. E usando un po’ delle conoscenze dei locali in genere c’era sempre una soluzione per ogni problema. Durante la scena notturna della danza della morte, ad esempio, servivano delle nuvole di fumo, venne fatto buon uso di mucchi di termiti sgretolate a cui si appiccava il fuoco, disponibili gratuitamente in gran quantità. Non solo fu possibile avere decine di “macchine” per il fumo ma il fumo che ne derivava tenne lontano le zanzare durante l’unica notte di riprese del film. Il ritmo di lavoro aumentò a tal punto sulla terra asciutta che le riprese terminarono qualche giorno prima. Mescolata alla soddisfazione di essere riusciti in ciò che sembrava impossibile, alla felicità degli Yolngu e dei Balanda di poter tornare ad una certa normalità, c’era una punta di rammarico che questa grande, gloriosa e difficile avventura fosse finita, e che una cosa simile probabilmente non si sarebbe ripetuta mai più per nessuno.

 

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Sino ad oggi esistono tre versioni del film: quella con il dialogo in lingua Yolngu con i sottotitoli in inglese ed il narratore (in lingua) inglese David Gulpilil; quella con i dialoghi e la narrazione di David in Mandalpingu con sottotitoli inglesi, e c’è la versione Yolngu, senza sottotitoli, tutto nella lingua della gente a cui appartiene il film. È stata quest’ultima versione ad essere proiettata all’aperto in Ramingining in una notte della stagione umida, non appena era pronta per essere mostrata e prima di qualunque proiezione pubblica di qualunque altra versione. Da Darwin abbiamo fatto venire un proiettore e uno schermo e la gente ha iniziato a riunirsi nel campo di basket non appena sono cominciati i preparativi, ore prima della proiezione. Quando arrivano le 7.30 e il buio, per le strade e nelle case di Ramingining non c’è un anima…ci vorrebbero quattro campi di basket per contenere tutta la gente che c’è. Il film regala risate, orgoglio e gioia a tutta la comunità, anche a coloro che hanno avuto dubbi sull’opportunità di fare il film. Nei giorni seguenti c’è un solo argomento di conversazione dominante. Ci si interroga sulle vecchie abitudini e su quelle nuove. E molte persone che appaiono nel film, e quelle che vi hanno contribuito, si trovano cambiate da esso…posseggono una consapevolezza del loro posto nel mondo che prima non avevano mai avuto.

 

 

INCONTRO CON ROLF DE HEER E DOMENICO PROCACCI:

(Roma, Hotel Locarno, 29/05/2006)

Rolf, raccontaci la genesi di “Dieci canoe, e anche del tuo prossimo film, di cui hai momentaneamente interrotto le riprese per il Festival di Cannes.

Rolf de Heer: “Dieci canoe” ha preso il via da un invito che mi fece David Gulpilil di andarlo a trovare nella sua terra d’origine, la città di Ramingining, nei pressi della Palude di Arafura. Già in passato lui e la sua comunità mi avevano chiesto di girare un film sulla loro storia, ma io mi ero sempre tirato indietro perché temevo che fosse impossibile: per via delle zanzare, dei coccodrilli, di una lingua e una cultura troppo diversa dalla mia e che non potevo comprendere. Alla fine però ho deciso di provarci. L’idea di Dr. Plonk è venuta fuori in modo del tutto diverso, durante il missaggio sonoro di “Dieci canoe”. Da tempo stavo pensando a un progetto più semplice da realizzare in tempi brevi, ma non mi veniva nessuna idea. Un giorno, mentre cercavo uno spray antizanzare, nel frigorifero del mio magazzino ho rinvenuto una pellicola molto vecchia, semi-rovinata e ho deciso che era perfetta per girare una commedia muta.

 

Domenico, ci parli del tuo lungo sodalizio con Rolf?

Domenico Procacci: Rolf è un regista con una visione molto personale: uno che vuole fare un film con una pellicola scaduta ha quanto meno un approccio originale al cinema! Il nostro rapporto è iniziato nel 1992 quando ho ricevuto il copione di Bad Boy Bubby. Subito pensai che fosse un copione splendido. Da lì in poi abbiamo continuato a lavorare insieme. Abbiamo anche fondato insieme la Vertigo Productions, gestita da Rolf, e, pochi anni dopo, la Fandango Australia.

 

La questione linguistica: ti sei sentito un po’ come Bob Harris in Lost in Translation?

Rolf de Heer: La lingua è stato il problema più difficile. Io sono australiano, voi italiani, ma abbiamo una cosmologia comune, siamo simili. Quella delle comunità aborigene è una realtà totalmente diversa dalla nostra. Molti dei nostri concetti per loro sono intraducibili, e viceversa. Addirittura, quando due traduttori diversi traducevano una frase yolngu in inglese, venivano fuori due cose completamente diverse. Noi usiamo i pronomi, loro non ne hanno. Però hanno sedici modi diversi per dire “noi”. Non possiedono proposizioni congiuntive o disgiuntive perché non “spezzano” un concetto mentre parlano.

Domenico Procacci: E questa differenza linguistica si è poi estesa a tutti gli aspetti della lavorazione del film. Ad esempio, noi siamo abituati a dividere la realtà in segmenti e a concentrarci su un singolo aspetto alla volta; per loro invece la realtà è unica e indivisibile. Quando loro dicono “Io sono la terra”, lo dicono in senso letterale, non stanno facendo filosofia.

 

Domenico Procacci: Rolf aveva già affrontato questo aspetto in “The Tracker“, qui si è voluto concentrare su qualcos’altro.

Rolf de Heer: E’ vero. Inoltre bisogna capire che è sbagliato considerare gli Aborigeni come un unico gruppo: si tratta di gruppi molto diversi fra loro. Ci sono individui che vivono in povertà nelle zone urbane, altri che vanno all’università; altri ancora si trovano a centinaia di chilometri dalle città e vivono ancora secondo le loro tradizioni, mentre altri non ne conservano più traccia. A me è stato chiesto dalla comunità di Ramingining di raccontare la loro storia. Non ci sono riferimenti al presente, nel film, perché l’epoca che raccontiamo è precedente all’arrivo dell’uomo bianco, o all’influenza di altre culture.

 

Qual è il filo rosso che collega una filmografia così eclettica come la tua?

Rolf de Heer: Per me l’unico filo rosso è forse l’intenzione che siano tutti molto diversi l’uno dall’altro. Se facessi film simili fra loro, non sarei motivato e mi stancherei; facendo film diversi invece mi sento felice e stimolato e posso affrontare le varie difficoltà perché sento che sto imparando qualcosa di nuovo.

 

Ci racconti qualche aneddoto sulla lavorazione del film?

Rolf de Heer: Mentre stavo girando una scena con i due attori che interpretano Ridjimiraril e Birrinbirrin, notai che qualcosa fra loro non funzionava: erano distaccati, poco naturali. Se però chiedevo loro se avevano problemi, mi dicevano di no. Ma qualcosa continuava a non funzionare. Allora li ho lasciati a parlare da soli e sono andato a occuparmi di altro. Quando poi abbiamo riprovato la scena, funzionava benissimo. Questo perché Birrinbirrin proveniva da una zona molto lontana, perciò i due erano inizialmente diffidenti; poi, parlando fra loro, avevano scoperto (o avevano deciso, forse) di avere un parente in comune: ecco che la comunicazione fra loro era divenuta possibile. In un’altra circostanza, non si riusciva a trovare un’attrice sulla trentina per interpretare le seconda moglie di Minygululu. Dopo molti dialoghi con gli uomini della comunità, ho scoperto che loro cercavano una donna che si chiamasse proprio come il personaggio e avesse la sua stessa situazione matrimoniale: e perciò continuavano a propormi una donna di 65 anni o una dodicenne! Senza contare che le attrici avevano paura ad accettare il ruolo perché temevano che poi si sarebbero ritrovate mogli di Minygululu a tutti gli effetti! Ma questo non perché loro non capiscano la differenza fra la realtà e il cinema, ma perché nella loro cosmologia non esiste la concezione di “finzione”: per loro qualsiasi storia che valga la pena di essere raccontata, deve essere per forza una storia vera. E stiamo parlando di persone che poi usano regolarmente Internet per regolare le proprie questioni bancarie…

 

GLI ATTORI ABORIGENI DI “DIECI CANOE”:

 

 

Peter Djigirr (Canoista/Vittima/Guerriero; Co-regista del film)

 

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Peter Djigirr è uno dei membri più importanti della popolazione della Palude di Arafura. È nato nel 1963 nel territorio che circonda Djilpin Gorge. È noto come “uomo coccodrillo” ed è considerato l’esperto locale nella cattura dei coccodrilli e nella localizzazione delle loro uova per la raccolta che ogni anno si tiene nella Palude. La collaborazione di Djigirr come co-regista è stata di importanza vitale durante le riprese. È stato coinvolto nel casting, nella scelta delle location e nella logistica ed è stato il punto di incontro tra la comunità Yolŋu e la troupe balanda.

 

Jamie Gulpilil (Dayindi/Yeeralparil)

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Jamie Gulpilil, 22 anni, è il figlio del grande attore David Gulpilil. Il suo interesse verso la recitazione è iniziato accompagnando suo padre alle riprese cinematografiche e alle premiere dei film. È nato e continua a vivere a Ramingining, nel nord-est della Terra di Arnhem. “Dieci Canoe” è il suo primo ruolo da attore.

Crusoe Kurddal (Ridjimiraril)

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Crusoe Kurddal è il figlio di Crusoe Kuningbal e di Lena Kuriniya, e il fratello di Timothy Wulanjbirr e Owen Yalandja. È noto per le sue grandi sculture mimih (I Mimi o Mimih sono piccoli uomini della mitologia degli Aborigeni Australiani. I Mimi sono così piccoli da non potersi allontanare dai loro rifugi nei giorni di vento, perché ne sarebbero portati via. Si nascondono alla vista degli uomini: appena vengono avvicinati, fuggono a nascondersi nelle crepe fra le rocce; se non ci sono nascondigli, le rocce stesse si aprono per far mettere in salvo i piccoli Mimi. I Mimi sono uno dei soggetti principali nella scultura aborigena.), che sono reminiscenze di quelle che faceva suo padre. Crusoe Kurddal iniziò a creare queste sculture a seguito della morte del padre nel 1984. È anche un perfetto danzatore e ha dato spettacoli di sé in tutta l’Australia e anche oltremare.

“Dieci Canoe” è il primo ruolo da attore di Kurddal. Performer naturale, aveva da sempre voluto diventare un attore. Quando udì che “Dieci Canoe” si stava girando a Ramingining, si avvicinò al regista Rolf de Heer per chiedergli una parte. Dopo aver completamente apprezzato il processo di film-making, Kurddal decise di voler continuare la carriera di attore aspettando con piacere di apparire in altri film in futuro (e non ha aspettato molto visto che è già entrato a far parte del cast del film di Baz Luhrmann dal titolo “Australia”, che adesso è in corso di realizzazione e sarà pronto nel 2008).

 

(Il primo paragrafo è riprodotto con permesso da Maningrida Arts & Culture)

 

Richard Birrinbirrin (Birrinbirrin; Produttore associato del film)

 

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Richard Birrinbirrin è Tesoriere della cooperativa di artisti aborigeni “Bula’bula Arts”, a Ramingining. Un uomo con un acuto intelletto e una conoscenza empirica degli “stili di vita” balanda e yolngu, è un’eccellente ambasciatore per l’“Art Centre”, così come per l’arte aborigena in generale. Birrinbirrin è anche membro esecutivo dell’“ANKAAA” (una tagliente organizzazione di difesa dell’arte indigena). Nato nel 1953 nella missione di Milingimbi, Birrinbirrin fu iniziato sulla spiaggia al di fuori della casa col tetto di lamiera che aveva costruito da solo suo padre (David Malangi). Malangi era anche desideroso che i suoi figli e le sue figlie ricevessero “due vie” (balanda e yolngu) e Birrinbirrin divenne così un operatore sociale di salute mentale nella Clinica di Ramingining per 10 anni. Essendo un leader nelle cerimonie, Birrinbirrin non è nuovo alle rappresentazioni e alla recitazione. Infatti, fece il suo primo debutto nell’ambito delle rappresentazioni pubbliche, nel 2002 a New York. Come accompagnamento all’esibizione “The Native Born”, Birrinbirrin e suo fratello Gulaygulay furono incaricati di rappresentare una cerimonia dada (del fumo). Birrinbirrin ha lavorato a Taipei, Tokyo e Canberra per creare arte pubblica.

Un entusiasta sostenitore di “Dieci Canoe” durante la sua fase di sviluppo, l’entusiasmo e l’assistenza di Birrinbirrin fornì importanti presentazioni dei registi alla comunità di Ramingining.

Birrinbirrin è attualmente (2005) un ricevitore di una concessione dell’Australia Council per New Work e un ambasciatore che ha viaggiato molto per la “Bula’bula Arts Aboriginal Corporation”.

 

(tratto da: http://www.tencanoes.com.au/tencanoes/tribe.htm)

Gli Yolngu e il “popolo” di Raminginig: approfondendo “Dieci Canoe”

Prima di addentrarci nell’analisi e nelle dinamiche interrelazionali che hanno portato alla creazione di questo film “collettivo” e parzialmente “indigeno” che è “Dieci Canoe” (di Rolf De Heer e del “popolo” di Ramingining), occorre fornire alcune informazioni di carattere etnografico sul “popolo di Ramingining”.

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Ramingining:

Ramingining, come si legge nell’Enciclopedia Wikipedia http://en.wikipedia.org/wiki/Ramingining,_Northern_Territory), è un villaggio della Central Arnhem Land (Terra di Arnehm Centrale) nel Northern Territory dell’Australia, situato sulle sponde dell’Arafura Swamp (Palude di Arafura) a circa 400 km a est di Darwin (la più importante città del Northern Territory).

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La popolazione è approssimativamente di 675 persone (ma ci sono ampie variazioni). Il villaggio è stato fondato negli anni ’70 quando la Missione di Milingimby era divenuta troppo sovrappopolata, ed è stato dichiarato terra aborigena grazie all’attuazione dell’Aboriginal Land Rights Act (Atto dei diritti sulla terra da parte degli Aborigeni) del 1976. Ciò significa che Yolngu provenienti da zone diverse sono stati costretti a vivere insieme, alcuni molto lontani dalle loro terre natìe. Ci sono quindici o sedici clan rappresentati a Ramingining e 8 gruppi di lingue diverse. È richiesto un permesso scritto per visitare Ramingining. L’aeroporto ha un negozio di generi vari, una scuola e una clinica medica (con un’infermiera a tempo pieno).

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Visione satellitare del villaggio di Ramingining

L’alcool è bandito da Ramingining e non può essere consumato dai residenti o dai visitatori. E questo divieto è stato fatto per impedire la diffusione dell’alcolismo presso la popolazione indigena che, come molti altri popoli de-privati forzatamente della loro cultura (pensiamo agli Inuit dell’Artico), hanno trovato facile rifugio ai loro problemi esistenziali nell’alcool. Tuttavia occorre notare che il divieto non è stato esteso dal Governo australiano a tutte le sostanze psicotrope, in particolare è permesso l’utilizzo della kava o kawa, una droga ricavata dalla pianta omonima (Piper mesthysticum) della famiglia delle Piperacee diffusa in Polinesia e nelle Hawai; l’assunzione di questa sostanza da parte degli abitanti di Ramingining è alta ed è dimostrato scientificamente che a forti dosaggi provoca tachicardia, ipertensione, ansia, irritabilità e insonnia (da notare, invece, che a bassi dosaggi è ansiolitica e sedativa). Non solo. È stata comunque accertata la sua tossicità epatica: dal 1999 si sono verificati in Germania, Svizzera e Stati Uniti 11 casi di pazienti che, dopo aver assunto prodotti a base di kava, hanno sviluppato un quadro clinico di insufficienza epatica tanto grave da richiedere il trapianto del fegato. L’utilizzo di kava assieme ad una significativa mancanza di alloggi sono i problemi che deve ancora affrontare la comunità locale di Ramingining con l’aiuto degli enti governativi australiani.

Linguaggi parlati a Ramingining e dintorni:

Dopo questa brevissima descrizione del villaggio passiamo alla parte più propriamente etnografica. A Ramingining il linguaggio principale è il Djambarrpuyngu, benché anche il Gupapuyngu e il Ganalbingu siano parlati. Il Djambarrpuyngu [djr], si legge nel sito di linguistica “Ethnologue” (http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=djr), noto anche con i nomi di Djambarbwingu, Jambapuing e Jambapuingo, facente parte del subgruppo Dhuwal, è originariamente, e tuttora lo è ancora, il linguaggio parlato da 450 individui circa (Black, 1983) nell’isola di Elcho (Elcho Island, dove è presente, numericamente parlando, la più grande popolazione aborigena della Terra di Arnhem Settentrionale), ma è diventato anche lingua franca per circa 2.000 persone (UBS, 1990); e per questo motivo è stato adottato anche a Ramingining come lingua principale, favorendo la reciproca comprensione tra gli indigeni provenienti da diverse zone della Terra di Arnhem e parlanti lingue e dialetti diversi, sebbene, come vedremo, tutti appartenenti ad un’unica famiglia linguistica. I dialetti del Djambarrpuyngu sono: il Jambapuingo, il Jambapuing, il Djambarbwingu e il Djambarrpuyngu. Il Gupapuyngu [guf], Gobabingo o Gubabwingu, anch’esso facente parte del subgruppo Dhuwal come il Djambarrpuyngu, è parlato principalmente nell’isola di Milingimbi e in quella di Elcho oltre che in altre aree della Terra di Arnhem (tra cui Ramingining) da 450 individui circa (Black, 1983), ma in realtà il numero andrebbe esteso a 500 se si considerano anche i circa 45 dialetti imparentati (Gupapuyngu, Madarrpa, Manggalili, Munyuku, Wubulkarra, Walangu, ecc.). Costituisce, inoltre la seconda lingua per ben 950 parlanti. I bambini aborigeni della Terra di Arnhem recentemente stanno imparando come secondo linguaggio il Djambarrpuyngu, mentre altri utilizzano per l’apprendimento il Gupapuyngu, il Gumatj (che è strettamente imparentato al Gupapuyngu) o altri idiomi simili. Il Ganalbingu, che risulta essere il terzo linguaggio parlato a Ramingining, andrebbe più che altro considerato come un dialetto (assieme al Dabi e al Mandjalpingu) del Djinba [djb], che a differenza del Djambarrpuyngu e del Gupapuyngu fa parte del subgruppo Djinang (occorre, però, tener conto che i subgruppi Dhuwal, Djinang assieme al Dhangu rientrano tutti nel gruppo del Yuulngu o Yolŋu Matha a sua volta facente parte dei linguaggi Pama-Nyungan, che costituisce la più grande famiglia linguistica australiana), è parlato dai 60 ai 90 individui (Waters, 1989) nel villaggio di Ngangalala (distante pochi chilometri da Ramingining), adiacente all’area sud-orientale dove si parla il Djinang col quale presenta una somiglianza lessicale pari al 60%. I parlanti il dialetto Ganalbingu sarebbero circa 70 (Black, 1983), mentre il dialetto Dabi è quasi del tutto estinto (SIL, 1991). Molti parlanti Ritarungo usano il Djinba come seconda lingua, altri invece il Djinang o il Djambarrpuyngu. I Djinba secondo le antiche usanze matrimoniali devono sposarsi con i Djinang e viceversa. Il Djinang [dji] o Jandijinung, facente parte del subgruppo omonimo (Djinang) come il Djinba, è parlato da 250 persone (SIL, 1982) nel territorio di Ramingining, e lungo i fiumi Goyder e Blyth. Presenta un numero vario di dialetti: Djadiwitjibi, Mildjingi, Wulaki, Balurbi, Murrungun e Manyarring. Ci sono vari gradi di bilinguismo nel Ganalbingu (dialetto Djinba), Gupapuyngu, Djambarrpuyngu e nel Dhuwal o Dhuwala. L’uso dell’Inglese è limitato. I parlanti il dialetto Wulaki usano anche il Burarra (che però non fa parte dei linguaggi Pama-Nyungan). In questa piccola babele di lingue e dialetti simili e in gran parte mutuamente intelligibili occorre fare alcune precisazioni. Tutte le lingue e i dialetti aborigeni sopra elencati, assieme a tanti altri, fanno parte del gruppo più ampio noto come Yuulngu o Yolŋu Matha proprio del raggruppamento tribale omonimo (gli Yolngu o Yolŋu, diffusi nella Terra di Arnhem settentrionale). Yolŋu Matha significa letteralmente “Lingua della Gente” (Yolŋu = Gente; Matha = Lingua). Il gruppo Yolŋu Matha comprende circa venti diversi dialetti (benché siano considerati in fase classificatoria e dagli stessi parlanti come lingue a tutti gli effetti) ognuno dei quali con un proprio nome Yolŋu, che in genere fa riferimento alla tribù o meglio al clan di appartenenza che si distingueva dai clan attigui anche grazie ad una “personalizzazione” della comune lingua Yolŋu Matha (Nota: per chi voglia imparare qualcosa di Yuulngu rimanendo comodamente seduti a casa io consiglio il sito in lingua inglese:  http://learnline.cdu.edu.au/yolngustudies/index.htm). Nonostante ci sia un’ampia variazione tra questi dialetti, generalmente si registra una comune mutua intelligibilità tra i vari parlanti. La situazione linguistica è molto complicata, dal momento che ognuno dei 25 o più clan  ha una propria varietà linguistica definita da un nome locale (in genere quella dello stesso clan). L’inglese, in tutto questo grande calderone linguistico, è conosciuto da tutti grazie alla scolarizzazione primaria ma è presente al terzo o addirittura al decimo posto, a seconda dei casi, nell’elenco delle lingue parlate da uno Yolngu. Nella figura sotto, per maggiore chiarezza, ho riportato lo schema classificatorio del Yuulngu o Yolŋu Matha con i suoi vari dialetti secondo “Ethnologue” (http://www.ethnologue.com/show_family.asp?subid=90547):

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Quest’altra immagine (sotto), tratta dalla Map of Aboriginal tribal boundaries (Mappa dei confini tribali aborigeni) redatta nel 1974 dallo studioso australiano Norman Barnett (“Tinny”) Tindale (Perth, Western Australia, 12/10/1900 – Palo Alto, California, U.S.A., 19/11/1993) (http://www.samuseum.sa.gov.au/page/default.asp?site=2&page=TIN_Tribal), è utile per confrontare le divisioni linguistiche con quelle tribali notando come il più delle volte coincidano (ad esempio l’area dove si parla il dialetto/lingua Djinba corrisponde, specie in passato, al territorio tribale del clan Djinba).

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Quest’ultima cartina (sotto), tratta dall’“Encyclopaedia Britannica” online (http://www.britannica.com/eb/art-18877/Distribution-of-the-Australian-Aboriginal-languages), ci serve invece a chiarire meglio la classificazione delle  famiglie linguistiche australiane che prevedono la divisione fatta dai linguisti in linguaggi Pama-Nyungan, e linguaggi Non-Pama-Nyungan con l’aggiunta del Tasmaniano e di altri idiomi che tuttora presentano una classificazione incerta:

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Le lingue Pama-Nyungan, parlate nella maggior parte dell’Australia, mostrano un alto grado di somiglianza nelle strutture grammaticali e tutte possiedono suffissi e prefissi; sono dotate, inoltre, di lemmi simili nel vocabolario, come le parole “mara”o “mala” per “mano” e “pina” per “orecchio”, sebbene altre parole possiedano un ampio grado di variazione persino tra gruppi vicini e dialetti di una stessa lingua. Riguardo all’origine, per questo gruppo di lingue è stata suggerita una derivazione da un antenato comune a partire dal quale si sarebbero diffuse in tutta la parte meridionale del continente australiano in un’epoca relativamente recente (tratto da: http://www.proel.org/mundo/pamanyu.htm).

Gli Yolngu o Yolŋu:

Passiamo adesso a descrivere un po’ della cultura del popolo Yolngu o Yolŋu, che come abbiamo visto prima, nella lingua locale significa letteralmente “Popolo, Gente”. La cartina sotto, tratta dalla “AIATSIS map of Aboriginal Australia” (http://www.yale.edu/gsp/colonial/aboriginal_australia_map.html), mostra la diffusione degli Yolngu nella Terra di Arnhem e appare evidente, grazie al confronto con la precedente mappa, come siano circondati da popoli non parlanti i linguaggi Pama-Nyungan.

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Questa cultura è tra le più antiche viventi tuttora sulla faccia della Terra, avendo una presenza continua sul territorio di più di 40.000 anni. Mantengono ancora molto della vecchia cultura tradizionale (e abbiamo visto come presso di essi tuttora si parlino le vecchie lingue e i vecchi dialetti senza che l’Inglese costituisca una “forte” minaccia) a causa anche del contatto relativamente tardo avvenuto con gli europei.

                                                       Radio Yolngu

ALCUNI DEI TRATTI CULTURALI YOLŊU PRESENTI NEL FILM “DIECI CANOE”:

La raccolta delle uova di gumang (oche-gazze):

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La raccolta delle uova di gumang (si tratta della Anseranas semipalmata, un’oca del luogo bianca e nera che in tempi passati è stata un’importante risorsa di cibo per gli Yolngu), nota anche come “caccia alle uova di oca”, è una spedizione in canoe di circa una settimana, che una volta venivano messe in acqua nella Palude di Arafura verso la fine della stagione piovosa, quando le oche avevano deposto le uova. Le uova venivano raccolte e gli uccelli cacciati per la loro carne.

Il Makaratta (Risarcimento):

 

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Il Makaratta è una forma rituale e formale di punizione o castigo, spesso accompagnata da una cerimonia. I guerrieri della tribù offesa tirano le lance contro il colpevole sino a quando non esce del sangue. Alcune volte la ferita si rivela fatale, altre è solo una ferita lieve. Occasionalmente il colpevole sceglie un compagno, ed entrambi affrontano le lance. Si ritiene che sia stata fatta giustizia quando uno dei due, l’innocente o il colpevole, viene colpito. In molte zone il risarcimento è stato raffinato ulteriormente diventando un semplice tiro di lance ravvicinato sulla gamba del colpevole.

 

La Danza della Morte:

 

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Quando qualcuno era in punto di morte, aveva inizio la cerimonia. Le persone si riunivano e si faceva una danza iniziatrice per la persona che moriva per aiutarlo a mettersi in contatto con i suoi antenati nel mondo degli spiriti. Occasionalmente, poteva accadere che una persona, ancora sana ma consapevole del fatto di essere in punto di morte, interpretasse la Danza della Morte da solo. La cerimonia continuava e terminava dodici mesi dopo che la persona era deceduta. Nel film “Dieci Canoe”, si può apprezzare una ri-proposizione “filmica” della  Danza della Morte interpretata da Ridjimiraril (Crusoe Kurddal), il capo del clan dei tempi mitici.

 

 

UN PO’ DI STORIA DEGLI YOLŊU:

Gli antichi rapporti commerciali degli Yolŋu con i Makassan:

Per rifornire i mercati della Cina meridionale, i Makassan o Macassan, pescatori musulmani di trepang (1) e in parte anche di perle, iniziarono a visitare la costa dell’Australia settentrionale a partire dai primi del 1700 e probabilmente da molto prima, addirittura si ipotizza dal XV-XVI sec. (2), navigando stagionalmente da Ujungpandang situata all’estremità sud-occidentale dell’isola di Sulawesi (nell’arcipelago indonesiano) per commerciare con gli Aborigeni (Cawte, 1996).  

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Coppia di Makassan

La linea costiera conosciuta e utilizzata per i traffici commerciali dai Makassan andava dalla regione di Kimberley ad occidente all’isola di Mornington (Mornington Island) ad est del Golfo di Carpentaria.

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Cartina che mostra le rotte commerciali dei Makassan

Grazie a questo straordinario lungo periodo di contatto che appare essere stato armonioso e pacifico, una grande varietà di oggetti e persino di termini (3). Per poter comunicare con gli Aborigeni (4), i Makassan introdussero un pidgin basato su un Makassar estremamente semplificato nella grammatica e nel vocabolario e la cosa più incredibile, al riguardo, è che il successo di questa lingua franca fu tale che lungo tutta la costa settentrionale dell’Australia, venne adottata dalle stesse tribù australiane, parlanti lingue e dialetti diversi e spesso mutuamente incomprensibili, per poter comunicare fra di loro.

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Spedizione di Makassan su un prahu 

In cambio della possibilità di pescare il trepang, il più delle volte aiutati dagli stessi Aborigeni, e di potersi accampare sulla spiaggia, i Makassan ripagarono la collaborazione indigena donando loro una serie di oggetti prima di allora sconosciuti ma subito apprezzati. E fu così che il tabacco, i vestiti di cotone, le pipe per fumare, i coltelli ed altri strumenti di metallo, le canoe monoxile ricavate scavando dei tronchi (5), le vele, le bandiere, il riso e l’arrak (6) entrarono a far parte della vita tradizionale degli Yolŋu e degli altri indigeni che commerciavano con i Makassan. Ancora oggi la ricca cultura musicale, le danze, il linguaggio e gli aspetti cerimoniali della vita tradizionale nella Terra di Arnhem risentono (7) di questo scambio commerciale/culturale. Molti Makassan fabbricarono le loro case in questa zona dell’Australia, mentre alcuni Yolŋu dalla Terra di Arnhem centrale e orientale viaggiarono fino a Ujungpandang. Questo viaggio è stato ricostruito dopo secoli di interruzione nel 1993 (per approfondimenti consultare il sito: http://www.insideindonesia.org/edit59/andrs.htm). Ingaggiati dai cinesi (8), ogni estate, i Makassan navigavano verso la costa della Terra di Arnhem grazie alle loro imbarcazioni a vela, i prahu (chiamati anche prow, prau e perahu), spinti dai venti dei monsoni nord-occidentali e ritornavano grazie ai venti sud-orientali circa tre mesi dopo.

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Disegno di prahu makassan

Giungevano per fare carico di trepang (9). I cinesi ritenevano che il trepang possedesse un grande potere medicinale e che fosse un potente afrodisiaco (10). 

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Holothuria atra jaeger

Gli Yolŋu non utilizza(va)no per usi alimentari il trepang a causa della sua velenosità (l’invertebrato suddetto contiene, infatti, una saponina velenosa – holothurian glucoside), ma i cinesi e successivamente i Makassan impararono la tecnica per renderlo commestibile a seguito di una speciale preparazione. I trepang potevano essere raccolti con tre diverse tecniche: o colpendoli con delle fiocine, o raccogliendoli sott’acqua durante delle più o meno lunghe immersioni, o facendo in modo che si impigliassero nelle reti durante il dragaggio dei fondali. I tuffatori (molti dei quali erano Aborigeni) lavoravano a più di 14 metri di profondità, raccogliendo in piccoli sacchi di tessuto 10 trepang ad ogni singola immersione. Per il dragaggio, venivano impiegate in coppia due canoe monoxile di legno, che con delle reti a strascico “setacciavano” il fondale. Dopo la pesca, i trepang venivano preparati per il viaggio. Innanzitutto venivano aperti in due, poi fatti bollire nell’acqua di mare e compressi sotto la sabbia o le pietre. Il corpo degli invertebrati veniva infilzato con delle schegge di bambù per evitare che si accartocciasse e per preservarlo dall’essiccamento del sole veniva affumicato lentamente in apposite capanne-affumicatoi. 

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Preparazione del trepang

I Makassan portavano con sé da Sulawesi “pannelli di paglia pre-confezionati per le costruzioni da installare nel campo (provvisorio australiano), pentole di ferro, riso e altre provviste” (mostra dell’Australian National Maritime Museum, 1997). I resti di questo commercio Makassan, che è ben documentato dal XVIII al XIX sec., si possono trovare in diverse località australiane come a Port Essington e a Groote Eyland, assieme a gruppi di alberi di tamarindo (Tamarindus indica), che essendo nativi del Madagascar e dell’Africa Orientale, furono senz’altro introdotti dai Makassan. Dopo il 1901, questo commercio di trepang venne proibito in tutto il Commonwealth australiano, e si interruppe del tutto nel 1906, quando il Governo dell’Australia del Sud (South Australian Government) non rinnovò più il permesso ai Makassan di raccogliere il trepang. Questo brusco arresto del commercio causò una rottura nello stile di vita tradizionale degli Yolŋu, dal momento che ignoravano del tutto i motivi che avevano costretto i Makassan a sospendere la tradizionale spedizione commerciale (11).

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Aborigeni Australiani e Makassan durante la bollitura del trepang

Note:

1) È a partire dalle vicende commerciali dei Makassan che Emilio Salgari trovò l’ispirazione per uno dei suoi celebri romanzi, “I Pescatori di Trepang”, del 1896, dove però i protagonisti sono degli europei che entrano in contatto con un gruppo di Aborigeni visti in maniera del tutto distorta: qui, infatti, al contrario di quanto è avvenuto storicamente, gli Indigeni sono dipinti come spietati e infidi cannibali che fanno di tutto per fagocitare le carni dei “poveri” pescatori in cerca dei preziosissimi trepang, pagati a peso d’oro dai cinesi; a parziale giustificazione dell’immagine negativa data da Salgari agli Aborigeni c’è il fatto che il romanziere veronese non era mai entrato realmente in contatto con la realtà aborigena avendo scritto le sue opere basandosi solo su racconti di viaggio e su informazioni scritte di seconda mano; inoltre era proprio dell’epoca, la fine dell’800, quella di confondere, riguardo agli aspetti etnico-culturali, l’Australia con la Melanesia, dove in effetti era ampiamente diffuso il cannibalismo, ma occorre comunque precisare che tale realtà antropofagica veniva coscientemente calcata dagli europei per accrescerne l’aura di terrore: da vedere al proposito il doppio senso di “Melanesia” come “Isole dei Neri” ma anche “Isole della Magia Nera – e quindi anche del cannibalismo”.

2) Quindi molto prima dell’arrivo degli europei in Australia che risale al 1780 con l’instaurazione di una colonia penale britannica, sebbene l’isola venne avvistata per la prima volta già nel 1606 dal navigatore portoghese Luis Vaez de Torres; occorre comunque ricordare che il contatto tra i Makassan i gli Yolŋu è la prima interazione documentata tra gli Aborigeni Australiani e i loro vicini asiatici.

3) Secondo uno studio sarebbero ben 450. Uno dei probabili termini che gli Yolŋu appresero dai Makassan è la parola Balanda “Bianco, europeo” che deriva da Holland “Olanda”, e questo perché gli olandesi, con la Compagnia delle Indie Orientali Olandesi, a partire dal 1602, si erano stabiliti lentamente nell’attuale Indonesia, sfruttando il frazionamento in piccoli regni; a riprova di ciò c’è il fatto che gli Yolŋu conoscevano il termine Balanda prima dell’arrivo degli inglesi ai quali venne poi applicato. Un altro termine adottato dagli Yolŋu, e che ha un’origine indiana/makassar, è rupiah “moneta”.

4) Ricordiamo che i Makassan parla(va)no il Makassar o Makasar o Macassar, facente parte della famiglia linguistica Austronesiana, che è lontana anni luce dagli idiomi Pama-Nyungan a cui appartiene il gruppo Yolŋu Matha; paradossalmente un Makassan avrebbe avuto più facilità a comunicare con un indigeno delle Isole Marchesi in Polinesia o con un madagascariano distanti entrambi da Ujungpandang all’incirca 300 km. rispetto ad un Aborigeno Australiano della Terra di Arnhem distante appena 70 km. e questo è possibile perché sia il marchese (polinesiano) che il malgascio (del Madagascar) sono idiomi della stessa famiglia linguistica Austronesiana a cui appartiene il Makassar) vennero adottati da molte tribù australiane attraverso il “Top End” (la penisola australiana dove è presente la Terra di Arnhem).

5) E in questo differiscono dalle canoe indigene australiane che, come è possibile vedere nel corso del film “Dieci Canoe”, venivano ricavate dalla lavorazione della sola corteccia degli alberi.

6) Distillato ad alta gradazione alcolica di varie essenze vegetali: riso, latte di cocco, linfa di alcune palme, datteri, canna da zucchero, ecc.

7) Positivamente, verrebbe di dire, specie se paragonato al violento e distruttore impatto europeo. I Makassan, infatti, rispettarono la terra degli Yolŋu; si accamparono solo sulle spiagge, non ebbero propositi di conquista o di riduzione in schiavitù della popolazione locale ed ebbero rispetto per le donne Yolŋu, con le quali evitarono, il più delle volte, qualsiasi tipo di contatto. A volte, però, capitava che i Makassan si innamoravano delle donne Yolŋu e dopo averle sposate le conducevano con sé a Sulawesi.

8) Secondo Cawte, “per secoli i mercanti cinesi ingaggiavano delle caravelle per andare nella sconosciuta Terra del Sud per raccogliere tonnellate (di trepang) da questi lidi e trasportarli a Timor, da dove le giunche cinesi veleggiavano verso i mercati locali (della Cina) per venderli come cibo e medicinale“.

9) Si tratta di più di venti diverse specie di oloturie comunemente dette cetrioli di mare appartenenti tassonomicamente ai generi Holothuria e Stichopus, ad esempio Holothuria atra jaeger; ad ogni modo il criterio determinante per la scelta dei trepang utili ai Makassan era quello delle dimensioni, per cui venivano scartati gli esemplari più piccoli dando maggiore valore a quelli più grandi e più grossi, molto abbondati nelle calde acque tropicali della costa settentrionale australiana (per chi fosse interessato alla storia e all’utilizzo del trepang, consiglio questo sito in lingua spagnola: http://biblioweb.dgsca.unam.mx/cienciasdelmar/centro/1978-1/articulo48.html).

10) Al riguardo è interessante notare come molto probabilmente sia stata la stessa forma, estremamente fallica, propria di tutte le oloturie, a suggerirne ai cinesi l’utilizzo in campo medico come afrodisiaco; da notare il parallelo con un altro animale, lo Scincus scincus o pesce delle sabbie, un rettile del deserto sahariano che per la sua forma tozza e allungata veniva importato, sotto forma di polverina secca da aggiungere ad altri preparati, in tutto l’Impero romano per via delle sua presunte proprietà afrodisiache; è evidente in questi casi l’influsso della cosiddetta “magia simpatica”, ovvero l’agire del “simile” sul “simile”, come sostenne per la prima volta l’antropologo scozzese Sir James George Frazer.

11) Per approfondire le relazioni commerciali che si instaurarono tra gli Yolŋu e i Makassan è utile leggere il libro di C. C. Macknight “The Voyage to Marege’: Macassan trepangers in northern Australia”, Melbourne University Press, 1976; oppure consultare i siti: http://www.manikay.com/didjeridu/macass.shtml e http://www.abc.net.au/message/tv/ms/s645986.htm: in quest’ultimo sito c’è una breve recensione di un documentario dal titolo “Trepanga tale of discovery” prodotto dalla Aboriginal and Torres Strait Island Commission.